大家好，这里是千芹～
本篇为理想悖论系列导读类的第四篇。前篇如下。
理想悖论系列导读类读前须知：
理想悖论系列导读类文章的目标是让读者能顺利、流畅、尽可能无误地阅读色情学与性学相关书籍；导读仅仅只为读者展示几个理解书籍的视角，不具有唯一和权威性，请不要把导读内容当作“正确”、“无误”和“真理”；由于书籍本身特性和作者能力有限，导读不能保证每位读者都能使用其完成预定目标，还请您谅解。
作者未系统学习过文学、美术、设计、传播、心理、哲学等专业，如果出现专业性错误，还请谅解，也欢迎您指正。
作者没有任何主观意愿想要冒犯任何人、事、物。如果不幸冒犯了您，我在这向您道歉。
如果文章能给您些许启发，那就是本文的最大贡献了。
欢迎您在评论区表达您的思考。
免责声明：作者才疏学浅，知识量和文笔都是一般偏下水准，所以你看不下去不要追着我骂。
《理想悖论——〈色情〉导读·其四》全文约四万字。目录：
劳动在我们内部与意识、与物的客观性相连，减弱性勃发。唯独黑帮成员保持勃发状态
与物的意识相对的色情意识，在其被诅咒的方面显露出来：色情意识引向沉默的觉醒
在革命否定王权原则之后，至上的、绝对的自由——在文学中——得到考量
一、前言
大家好哇，叒是我千芹，本篇将作为你的助手为你讲解《色情》的第二部分。
首先感谢你的阅读，能坚持到导读其四真的很厉害，就算有导读也是硬生生读完了哲学著作的前半部分，有十万字呢，可以夸夸自己哦！
《色情》里说：“第二部分中，我将研究论文集中起来，每篇论文探讨的都是同一个问题：整体的统一性是不可否认的。两部分研究实则相同。”，实际上第二部分还有些第一部分没有谈到的内容，但这些内容可以算作是巴塔耶大师哲学的一部分，和色情有关系但主要是哲学（色情的哲学），不过大部分研究依然是在谈第一部分的色情理论，所以如果你看完了导读一二三，接下来都会很简单的啦。
什么？你说我没有写复习？自己回其三看结语啦！
二、《色情》研究一 金赛、黑帮成员和劳动(1)
引入
“(1) 本篇论文原连载于《批评》（Critique）杂志第26期（1948年7月）和第27期（同年8月），题为“性革命与《金赛性学报告》”。论文后半部分改动较大。另，《批评》是1946年巴塔耶创办的文学、哲学、艺术月刊。——译注”
“(5) 金赛（1894—1956），美国生物学家、性学家。《金赛性学报告》中，金赛与多位同事对大量个人访谈和日记进行整理分析，尤其揭示出性倾向的多样性，质疑美国20世纪50年代占主导地位的异性恋中心主义（hétérocentrisme）。《报告》开创了人类性学的统计学、科学研究先河，也引发了诸多评判。——译注”
如注解1所说，研究一发布于《批评》杂志第26期和第27期，主要内容是评价和解读《金赛性学报告》，显然导读不可能给你搬来这个报告然后让你读完，所以我就简单讲讲报告的哪些特点是阅读研究一所必须知道的。
巴塔耶大师认为《金赛性学报告》研究性行为的方法是相当理性而且机械的，将复杂且深入内心的性行为拆解成一个个冰冷的名词，再将收集到的数据填充其中，但巴塔耶大师并非只是批评报告，也表示这是创新，或者说是进步，就好比第一部分反复谈到的事物具有正反两面一样，报告虽然只用了正面（理性），但我们也可以主动去寻找报告的反面（原罪）来思考真正的性是什么。
原文+导读
他们于是在游手好闲中打发日子。由于纵欲，就需要休息和饮食补养。他们于是厌恶劳动，只好用快捷的手段去搞钱。(2)
——巴尔扎克，《交际花盛衰记》
色情是我们无法视为物而从外部去评价的一种体验
我可以考虑做关于人的性行为的研究，以排除主观要素、观察光线对于胡蜂飞行影响的研究者的关注点去做。人类行为自然可以成为科学研究的对象：对于人类行为的研究并不会比对于动物行为的研究更加人性化。人首先是动物，他也可以研究自己的反应，就像他研究动物的反应一样。然而，某些行为不能完全被视为科学资料。根据社会普遍认可的判断，这些行为是人类堕落为禽兽的行为。此种判断甚至希望人们隐藏这些行为，避而不谈，希望意识认为这些行为无法完全合理。那么对我们来说往往与动物行为一致的这些行为，应该分开考虑吗？
社会普遍认为性是人类堕落为野兽的行为，所以我们应该把性和其他行为分开考虑吗？
人的堕落如此严重，的确，人从来不像动物那样只是一个物。人的内心有着尊严，一种根本的高尚情操，确切来说是一种神圣的真相，肯定人不会被贬为奴隶而为人所用（甚至在滥用奴隶制的时期也是如此）。人从来不能完全被视为工具；哪怕有一个时期，人在某种程度上保留着神圣的重要目的；人不可异化，在人身上留有别人不能杀死他的东西，或者是不无畏惧吃掉他的东西。杀人总可能发生，甚至有时吃人也有可能发生。但是，对于另一个人来说，这些行为毫无意义，非常罕见：至少精神正常的人，没人可以忽略这些行为对其他人来说有着沉重的意义。这一塔布（禁忌），这种人类生命的神圣特性，同打击性活动的毋庸置疑的禁忌一样普遍（比如乱伦、经血塔布，还有以多样形式出现，但恒定不变的关于贞洁的规定）。
不管是被贬为奴隶或是当作工具，任何情况下人都认为人具有一种神圣特性——不能贬为物。
当今世界，只有动物可以被贬为物。一个人可以无所限制地做自己想做的事，不用考虑任何人。他可以了解，本质上，他打倒在地的野兽跟他没有太大差别。但是，哪怕他在形式上承认相似性，短暂的认可也很快会被根本的、沉默的否定所驳斥。尽管信仰相悖，但对人有精神而野兽只有肉体的这种观念的质疑总是苍白无力。肉体是一个物，是低贱的、被控制的，肉体没有独立精神，跟一块石头或一截木头一样。唯有私密、主观的真正的精神才不能被贬为物。精神是神圣的，居于世俗肉体之内，肉体只有在死亡揭示出精神无与伦比的价值时才能变得神圣。
人可分为肉体和精神，只有精神是不能贬为物的，肉体就是物，被精神控制的物。
上述内容是我们最开始的发现，而之后要谈的就没有这么简单了，要长时间全神贯注才能慢慢揭示。
无论如何我们都是动物。或许我们是人，是精神，但是我们无法控制，只能让我们内在的动物性继续存活，常常漫溢出来。与精神极点相对，强烈的情欲意味着在我们内心始终具有动物生命。因此在某种意义上，我们与肉体相关的性行为也可以被视为物来考虑：性本身是一个物（性是这个肉体的一部分，而肉体本身就是一个物）。这些行为表现出性这一物的功能活动。性总的来说与一只脚一样是个物（严格来说，手是人性的，而眼睛展现了精神生活，但是我们的性，还有脚，是非常动物性的）。另外，我们认为感官的极度兴奋让我们堕落到与禽兽为伍。
我们是人之前是动物，内在固有的动物性在神圣性下依然存活，也许我们可以把肉体交缠的行为（性交）当作是物来考虑。
但是，如果我们总结认为，同活体解剖者的钳子里夹的动物一样，性行为是物的话，如果我们认为，性行为摆脱了人类精神控制的话，我们就涉及一个重大难点。如果我们在一个物面前，我们对其会有清醒的意识。意识的内容若能由外部形态来表现，我们就很容易把握。相反，当意识的内容总是内部可认知的事物，却无法与外部的不同相关事物联系时，我们就只能模糊地进行讨论(3)。从外部研究性行为并不容易。
如果性行为是物的话，那我们就理应可以客观清醒地看待它并研究它，但我们显然做不到客观清醒地看待它，因为性行为会引发我们内部的反应，我们不能只用外部的事物来映射它。换言之，如果让我们去研究人体器官，我们起码可以从外部（大体老师）去研究，因为它是我们意识之外的存在，但如果让我们去研究人的想法，那就复杂的多。
我们一起来讨论《金赛性学报告》（Rapports Kinsey）(4)，报告(5)中以统计学形式和外部数据研究性行为。报告的作者其实并未从外部观察他们所引证的无数事实中的任何一个。这些事实是由经历者自身从内部进行观察的。尽管事实有条有理，但均由所谓的观察者所信任的自白和叙述话语组成。尽管报告的作者认为研究结果是必要的，但是对这些结果的质疑，至少对这些结果的普遍价值的质疑是系统而肤浅的。报告的作者被不可忽视的顾虑所包围（核实、长时间间隔的重复调查、对相同条件的不同调查者所获得的曲线进行比较，等等）。调查规模庞大，让我们得以一窥同类的性行为的庐山真面目。但是，这一努力恰好也让人看清，在这个机械的调查开始之前，性的诸多事实并没有被视为物。在报告出炉之前，性生活只以最低程度具有物的清晰明辨的真相。然而这一真相现在大白了，非常明确。终于可以将性行为视为物来讨论了：在某种程度上，这是报告的创新之处……
不管性行为是不是物，《金赛性学报告》至少有了一个创新——将性行为视作物来研究。
看到报告的第一反应，是质疑报告竟如此神奇地将人的性活动简化到客观事物的程度，这种笨拙的做法往往看似过于疯狂。我们的内在智力活动只考虑即时的结果。智力活动总的来说只是一种过渡：超越这种有意识的研究结果，智力活动会得到其意想不到的结论。《金赛性学报告》建立在性这一事实是物的原则之上，但是假设报告最终明确性并非物呢？有可能通常意识想要这种双重活动：希望意识的内容得到考察，将其视为物也是可行的，但只有在外部形态不足以表现而再回到内在形态的时候，意识的内容才能更好地揭示出来，更有意识。我会阐明这种返回运动，性无序尤其可以明示这一运动。
先将意识到的内容视作物来研究，当其无法在现实映射出更多可研究事实后，回到“非物”的状态去考察研究，《金赛性学报告》固然存在将一种复杂活动机械地简化成客观结果的倾向，但刚刚所说的回归运动也可以把《金赛性学报告》当作一种素材。
拒绝从外部对遗传活动进行观察的原因并非只在于习惯。一种传染性特点排除了观察的可能性。这跟细菌疾病的传染无关。这里所说的传染与打哈欠和笑的传染相似。打哈欠会引起别人跟着打哈欠，多声大笑也会让别人想笑，如果说性行为不有所回避，那么就很容易激发旁人的性欲。性行为也可以引起恶心。即使预示性行为发生的只是基本上无法看见的内心的惊慌失措或是衣冠不整，性行为也很容易让见证者进入互渗状态（état de participation）（如果至少肉体之美让失礼的模样被赋予了性活动的意义）。这种状态是混乱的，通常会排斥科学的有系统的观察：在看的同时，在听到笑声的同时，我在内部渗入大笑之人的情绪中。正是这种在内部感受到的情绪在与我交流的同时在我内部发笑。我们在互渗中（在交流中）所认识到的正是我们内心感受到的：我们即刻感受到他人发笑时的快乐，或是分享兴奋心情时的激动。恰恰在此意义上，笑和兴奋（甚至打哈欠）都不是物：我们通常无法与石头、木头互渗，但是，我们可以与我们所拥抱的女人互渗。列维-布留尔所命名的“原始人”的确可以与石头互渗，但是在原始人面前，石头并非物，在其眼中被视为活的存在，与人一样。或许列维-布留尔将这种思维方式与原始人相关联是错误的。我们只消忘却在诗歌中石头只是石头，而去谈论月光石(6)：石头瞬间就渗入我的内心活动（我在谈石头时，滑入了月光石内部）。但是赤裸或快感过剩不是物，如果它们跟月光石一样难以捉摸，就会引发值得注意的结论。
无法从外部观察性行为的原因并非只有习惯一点，性行为存在传染性，观察者必然会被观察到的性行为影响判断，这种影响是向着混乱变化的，更别提去观察亲身参与的性行为。（一思考，性行为就无法继续，我倒是好奇有没有人能边写数学题边做爱，不过我听说有对数学题发情的性癖）
指出通常被贬低为食肉（肉体）的性活动与诗歌拥有相同特权，这点颇为怪诞。现如今的诗歌的确力求低级，要尽可能引发丑闻。但还有件怪事，与性行为有关的肉体并非必须是物的奴隶，而相反，肉体的动物性是诗性的，是神性的。这就是《金赛性学报告》通过广泛和古怪的方法凸显出来的，这表明，《金赛性学报告》的方法无力将其对象视为客体来达到对象（作为可以客观考察的客体）。不可避免地大量求助于主观性的做法在此补偿了与科学的客观性相反的特点，这才是对大量观察主体的性生活的调查的根本。但是这一补偿需要（求助于多样性，多样性似乎补偿了观察的主观性特征）花费极大努力，凸显性活动的一种不可约减的因素：（与物对立的）内心因素，是《金赛性学报告》的图表和曲线让我们模糊看到的结论之外的因素。这一因素不可捉摸，外部探索无法把握，因为外部探索研究频率、模式、年龄、职业和阶级，也就是确实可以从外部洞察的那些要素，而本质则难以触及。我们甚至必须明确提问：这些书谈的是性生活吗？我们限定自己研究数量、身高、体重，根据年龄或眼睛的颜色来分类，在此情况下我们还可以讨论人吗？在我们眼中，人的意义或许超越了这些概念：这些概念令人关注，但是只在已知知识中加入了不重要的方面(7)。同样，从《金赛性学报告》中无法得出对人的性生活的真正认识，这些统计数据、周频率、平均数若要具有意义，首先需要我们看到其中的过剩。或者，即使这些统计数据能够丰富我们关于性生活的知识，那也正是刚才我所说的，我们在读报告时体验到这种无法将性活动约减为物的感觉……比如，读到十行图表下的这个题目时我们哭笑不得（里面有本不该出现的失礼的内容）：美国人口性高潮资料。在编号一栏的下面列有这些项目：手淫、性游戏、有无夫妻关系、人兽交、同性恋……这些通常用于物的机械分类方法（就像分钢铁或铜的吨数一样）与内在私密的真相之间存在极度的不协调。报告的作者至少有一次对此有所意识，他们承认作为他们分析基础的调查，这些“性故事”有时在他们看来非常私密：这不是他们自己的私事，他们承认“故事中往往暗含着深深的伤害、沮丧、痛苦、欲求不满、失望、悲剧境况和完全是灾难的记忆”。不幸的特点在性行为的内在意义之外，但至少可以将在内在深处起作用的性行为重新放回内心深处，我们将其从深处抽取出来的时候必然会丧失其真相。因此，这些作者自己知道，他们所引证的事实之下有着怎样的深渊。尽管他们有这种感觉，可他们并不止步于困难。他们的定位和弱点在他们的方法（建立在主体自身的讲述之上，替代了观察）中的一个例外上最为明显。他们并没有用自己的双眼观察，而发表的论据却是出自客观观察（第三方提供）。他们研究幼儿（六个月到十二个月）到达性高潮所需的自慰时长——很短。他们告诉读者，这些时长有时是用带秒针的手表测量的，有时是用秒表测量的。观察和被观察事实之间的不可调和，针对物的有效的研究方法和一种总是妨碍衡量的私密性之间的不可调和，最终达到了难以让人一笑了之的程度。更重大的障碍在于观察成年人，然而，孩子的软弱和无限的温情让我们在孩子面前毫无防备，令手表计时更加艰难。尽管报告的作者如此研究，但是真相依旧出现：只有一种明显的误解才会将完全不同的、神圣的特点与物的贫乏混淆起来；我们不可能轻易地任凭我们眼中在大人和孩子的私密暴力中具有重要性的东西转移到世俗领域（物的领域）。人的，然而也是动物的性活动的暴力在我们看来卸下了防备；以我们的双眼观察人的性活动的暴力时，内心必然引发混乱。
把性行为当作物来调查的《金赛性学报告》最终却呈现出了性行为不是物，其具备神圣性的特点。我们平常描述性行为时，会这样描述吗？“今天我和一位身高163CM，体重50KG的女性进行了性交，我们先进行了手淫，她的手以平均每秒两次上下的频率运动着，这让我感觉很爽……”，如果你觉得这完全就是有病，那可以说《金赛性学报告》和这种机械描述没什么区别。冷漠机械的研究方式用在了拥有丰富情绪的行为上，这看起来就非常混乱。
劳动在我们内部与意识、与物的客观性相连，减弱性勃发。唯独黑帮成员保持勃发状态
我重新回到这一事实：原则上，通常被简化为物的正是动物性。在此问题上，我不能太过坚持：我将借助于《金赛性学报告》的资料继续分析，尝试让提出的问题更加明确。
这些资料非常丰富，但是远没有经过深入研究：我们面对出色完成的充实的事实数据库，得出的是值得赞赏的结论，其研究方法类似于盖洛普研究所（Institut Gallup）使用的方法（但是方法所运用的理论概念很难让人青睐）。
对于报告的作者来说，性是“一种正常的、可以接受的生理功能，有各种形式”。但是宗教限制与这种自然活动背道而驰(8)。第一报告的数据中最有意思的一系列数据指出了性高潮每周的频率。总体来看，在不同年龄与社会类别中，性高潮每周的频率低于7次，7次以上就属于高频率（high rate）了。但是类人猿的正常频率是每天1次。报告的作者确信，如果没有宗教限制的反对，人的正常频率应该不低于大型猿类。报告的作者以调查结果为依据，将各类宗教派别信徒的回答分门别类，将信徒与非信徒对比。与7.4％的虔诚的新教徒相比，11.7％的非新教徒达到或超过一周7次的频率；同样，虔诚的天主教徒与非天主教徒的比例则是8.1％比20.5％。这些数据相当惊人：宗教实践明显抑制了性活动。但是在我们面前的是公正公平、孜孜不倦的观察者。他们并不满足于建立利于他们原则的数据。他们在各个方面都做了极其丰富的调查。关于频率的统计按照不同的社会类别来呈现：非技术工人、工人、“白领”、位居要职者。劳动人口总体中高频率达10％。而黑帮成员（underworld，黑社会）更是达到49.4％。这些数据最为显著。其中指明的因素比宗教虔诚更为确定（我们想到了对迦梨女神和狄俄尼索斯的崇拜，密教和宗教信仰的其他很多色情形式）：这一因素即是劳动，劳动的本质和作用没有任何模糊之处。人就是通过劳动来安排物的世界，通过劳动，人在这个世界中被约减为其他物中的一个物；正是劳动将劳动者变成了一种手段。唯有人类所固有的人类劳动，明确与动物性相对。这些数据比例将劳动与劳动者的世界凸显出来，这里的劳动者被约减为物，并完全排斥私密的和不可约减的性活动。
宗教会抑制性行为，同时劳动对性行为的抑制要远大于宗教。劳动将劳动者变成了一种手段，劳动者变成了物，并排斥性行为。
数据建立起的这一对立是个悖论。其中包含着不同价值之间的出人意料的关联。这些关联可以放入我之前强调的关联里，后者完全相悖地显示出动物的勃发不可约减为物。这一点尤其需要注意。
我之前首先讨论的内容表明，人与物的根本对立只有在动物与物被视为同一的情况下才能确立。一方面，有一个外在世界，物的世界，动物属于这个物的世界。另一方面，有一个人的世界，根本上被视为内在的世界，就像（主体的）精神世界。但是，哪怕动物只是物，哪怕将动物与人区分开来的特点就在于此，动物与铺路石、铲子这类无活动力的物体也是不同的。只有无活动力的物体，尤其是被制作出来的物体——如果它是劳动的产品——才是物，特别是被剥夺了任何神秘性、以外在于自身的目的而存在的这类物体。对于物自身来说，物一无是处。在此意义上，动物自身并非物，而人将其视为物：动物成为劳动（养殖）对象或劳动工具（役畜）的情况下，动物即是物。如果动物作为一种手段而非目的进入有益活动的范围内，那么动物就被约减为物。而这种约减否定了动物本身的存在：动物只有在人有能力否定其存在的情况下才是物。如果我们不再拥有这一力量，如果我们无法再将动物当作物来行事（如果一只猛虎将我们扑倒在地），那么动物自身就不再是物：不是一个纯粹的客体，而是一个对其自身来说具有内心真实的主体。
通过观察动物与物被视为同一的场景，我们可以得到“动物只有在人有能力否定其存在的情况下才是物。如果我们不再拥有这一力量，如果我们无法再将动物当作物来行事，那么动物自身就不再是物”这一重要结论。
同样，人身上继续存在的动物性，即人的性勃发，只有在我们有能力予以否定的时候，只有在我们能够在人的性勃发不存在的情况下继续生存时，才能被视为一个物。其实我们的确否定性勃发，然而只是徒劳。被视为下流的兽性的性活动，甚至是最反对将人约减为物的：一个男人内心的高傲正与其男性气概相关。与我们内心的高傲相呼应的，并非被否定的动物的那面，而是动物身上所具有的内在的和不可通约的方面。甚至正是因为内心的高傲，我们才不会像牛一样被约减为劳动力、工具、物。毋庸置疑，在人性——在与动物性相反的意义上——中，有一种无法约减为物和劳动的因素：毋庸置疑，无论如何，人不可能以同样程度像动物那样受奴役、被杀死。但是在第二层意义上，这并不够清楚明白：人首先是一种劳动的动物，屈从于劳动，为此必须放弃一部分自己的勃发。在对性的制约中，没有什么随意的东西：任何拥有有限能量的人，如果他将能量的一部分用来劳动，那么用于色情消耗的能量就会缺少，减少的能量与分配出的能量一样多。因此，在人类的反动物性的劳动时代，我们身上的人性正是将我们约减为物的东西，而动物性反而是在我们身上保留对自身来说具有主体存在价值的东西。
这一点需要用确切的句子描述清楚。
我们身上的“动物性”，或性勃发，让我们不被约减为物。
相反，“人性”因为具有特殊性，在劳动时代，牺牲性勃发，有将人变为物的趋势。
与性勃发对立的劳动是对物产生意识的条件
第一份《金赛性学报告》的数据出色细致地回应了这几条最初的原则。只有不工作且行为举止总体上否认“人性”的黑帮成员，其高频率比例达49.4％。报告的作者认为，这一比例平均下来与自然界中——在类人猿的动物性中——的正常频率相差无几。但是，这一比例独一无二地对立于属于人的行为的整体，人的行为根据不同群体而变化，高频率的比例从8.9％到16.1％不等。此外，指数的细节是值得注意的。整体上，根据人性化高低，指数有所变化：人越人性化，其勃发越低。具体来说：高频率的比例在非技术工人中是15.4％，在半技术工人中是16.1％，在技术工人中是12.1％，在下层“白领”中是10.7％，在上层“白领”中是8.9％。
越是远离动物性和接近人性，性勃发就越弱。
然而也有一个例外：从上层“白领”到与领导阶层相对应的重要职业，指数上升了三点几个百分点，达到了12.4％。如果思考一下获得这些数据的条件，就无须考虑如此微小的差距。但是从非技术工人到上层“白领”，比例的逐渐下降还是相当稳定的，而上层“白领”到领导阶层之间的3.5个百分点的差距相当于增加了约30％：相当于每周增加两到三次性高潮。统治阶层指数的重新上升一开始就非常清楚：与之前所有社会类别相比，统治阶层具有最少的空闲时间和中等的财富，统治阶层所享有的财富并不总是对应于其惊人的劳动量；与劳动阶层相比，统治阶层的精力明显远远过剩并超过劳动阶层。统治阶层精力过剩与这一阶层较其他阶层更为人性化这一事实恰好构成一种平衡。
领导阶层所做工作理应是“最人性”的，但领导阶层相较于劳动阶层，其性勃发反而增强了，原因之一在于精力过剩，但也存在另一个原因。
领导阶层的特例另有一层确切意义。在强调动物性的神性方面和人性的奴性方面时，我曾有所保留，然而，在人性中应该有某种不可约减为物和劳动的因素，比如人总归比动物更不容易被奴役。这一因素在每个社会等级中均存在，不过在领导阶层中是尤为突出的事实。我们很容易发现，约减为物从来只具有一个相对的价值：成为一个物，意味着物必须与将其作为对象而拥有它的人保持关系——一个无活动力的对象、一个动物、一个人可以成为物，但这些都是属于一个人的物。尤其是人只有在成为第三方的物的条件下，才能成为物，而这个第三方以相同条件也可以成为物，以此类推，但是并非毫无止境。人性在某种程度上具有约减的作用，当时机到来，人性本身得到完善，人可以不再依附于他人，普遍的从属关系对于向有利方向发展的人，也就是对于不再从属于任何人的人来说是具有意义的。原则上，让这一瞬间到来的是领导阶层，领导阶层身上往往担负着将人性从约减为物的状况中解放出来、将人提升到自由的瞬间的重任。
成为（约减）物必然意味着从属关系，人可以成为物，但同时也将成为另一个人的物，而这种物化循环的终止点就在领导阶层，其不会成为其他人的物。
通常为此目的，领导阶层自身从劳动中解放出来，如果说性活动消耗的能量可以衡量，那么领导阶层拥有的这一能量比例原则上应该明显等同于黑帮成员(9)。美洲文明与这些原则相去甚远，因为从一开始资产阶级就是支配美洲文明的唯一阶级，而资产阶级从来没有空闲，但资产阶级保留有上层阶级的一部分特权。相对较弱的性精力指数最终可以得到解释。
《金赛性学报告》的分类建立在性高潮的频率上，这种分类有简单化的趋势。报告尽管具有价值，却忽略了一个重要因素。报告并不考虑性行为的时长。然而，在性生活中消耗的能量并不约减为射精所消耗的能量。这一简单的活动同样消耗了大量不可忽视的能量。类人猿达到性高潮只需要十几秒钟，其能量消耗明显低于开化的人，人会将性活动延长到几小时。但是，持续的艺术本身在不同阶层的分配也有所不同。在这一问题上，报告并没有像其他方面那样细致地给出明确的度量结果。不过，从报告中可以看出，将性活动的持续时间延长是上层阶级的独有特征。下层阶级的人局限于快速接触，比动物的持续时间还要短，并不总能让其伴侣达到性高潮。几乎只有指数为12.4的这个阶级将前戏和持续的艺术发挥到了极致。
尽管报告显示领导阶层和黑帮相比反而拥有更少的性高潮次数，但如果我们从性行为时长来看，领导阶层又能证明其性精力的旺盛。
我无意维护“有教养”之人的性荣耀，但是，这些思考能明确之前列举的大量论据的意义，讲清性生活的私密运动需要什么。
我们所谓的人类世界必须是一个劳动的世界，即约减的世界。但是劳动（travail）除了词源学中明确给出的痛苦以及拷问架的意义之外，还有另一层意义。劳动也是通向意识之路，借助意识，人从动物性中摆脱出来。正是通过劳动，我们才具有关于对象的清晰明辨的意识，而科学始终是技术的伴侣。相反，性勃发让我们远离意识；性勃发令我们的判断力减弱。另外，自由横溢的性欲会降低劳动才干，同样，持久的劳动会降低性欲。因此，在与劳动紧密相连的意识和性生活之间存在一种不相容性，不相容性之严峻不可否认。只要人是由劳动和意识所定义的，人就不仅克制，而且否认，有时甚至诅咒自己的性过剩行为。在某种意义上，这种不知（méconnaissance）让人反而远离关于对象的意识，至少是远离自我意识。这种不知让人认识世界，但同时对自我无知。但是，如果一开始在劳动的同时并没有意识的话，就不会有任何认识：动物黑夜将始终笼罩。
劳动决定的意识与性行为对立，劳动必然会降低性欲，性欲增加就一定会抑制意识。
与物的意识相对的色情意识，在其被诅咒的方面显露出来：色情意识引向沉默的觉醒
如此，我们只有从诅咒开始，从对性生活的不知的诅咒开始，才能拥有意识。色情并非唯一在这一运动中遭到排斥的东西：我们对所有内在可以约减为简单的物（固体的简单性）的东西都没有直接的意识。清晰的意识首先是对物的意识，对物的外在没有清楚认识的意识首先就不是清楚的。我们只有在之后，通过类比，才能理解固体的简单性所缺乏的诸因素的概念。
意识让我们远离性，但被推远的远不止性。
首先，对这些因素的认识就我们来说是给定的，就像在《金赛性学报告》中一样：为了明确辨别，必须首先将根本上被约减为物的粗略的东西作为物来把握。私密性生活的真相正是通过这条道路进入明辨的意识中的。因此，我们必须总体肯定，我们并没有把握内在体验的真相。事实上，如果我们错误地把握内在体验的真相，那么我们更会否认这些真相。如果我们在把握色情生活的意义之前，就去揭露禁止其自由的法则的荒谬性，同时在色情生活中只看到一种自然功能，那么我们就会背离我们的色情生活所揭示的真相。如果我们说性欲是有罪的，性欲可以约减为无罪的物质之物，那么意识就远不能真正思考性生活，而且是完全不再思考与清晰明辨水火不容的混乱的方面。清晰和明辨其实是其首要需求，但正是因为这一需求，真相才难以把握。诅咒令这些方面始终处于黑暗之中，恐惧或至少是焦虑挟持了我们。在宣判性生活无罪的同时，科学明确地停止了对性生活的考察。科学明确了意识，却以盲目为代价。科学并不以其所需要的明确态度去把握性生活体系的复杂性，在这一体系中，当科学排斥混乱的、模糊的，然而是性生活真相的因素时，少量因素被约减为物的极端方面。
意识让我们远离性的同时，也让我们远离了内在体验，意识认识任何事物都需要将其约减为物，这对内在体验研究的打击是致命的，性就是一种内在体验，当我们将性约减为物时，性的真相就被剥离，人们反复研究着残缺且极端的性，所以“科学明确了意识，却以盲目为代价。”
为到达内心深处（在我们内在很深的地方），我们或许可以，甚至必须通过物绕个弯路；内心深处是被视为物的。如果所考虑的体验并未完全约减为一个物的外在性，并未完全约减为最贫乏的机制，那么正是在此刻，内心的真相得以昭示：此时，被诅咒的方面在此显现的条件下，真相才水落石出。我们的私密体验不能直接进入意识的清晰部分。至少明辨的意识有能力区分性活动，它正是通过这一运动来排斥它所定罪的东西。因此，内在真相正是以诅咒的、被定罪的——以“原罪”的形式——可能性的形式到达意识的。于是，意识不可避免地在性生活面前维持，且必须维持一种恐惧和厌恶的运动，只有在顺利的情况下，意识才能承认这种恐惧的附属意义。（其实这并非要承认“原罪”的解释是真的。）有方法的认识让人有能力使自己成为物的主人，有方法的认识具有非常明确的清晰意识，也是性混乱所消灭的清晰的意识（或者清晰的意识获胜，从而消灭性混乱），如果为了实践目的必须抛弃部分真相，那么清晰的意识最终总是可以承认其局限。如果清晰的意识在启发我们的同时不能避免掩盖部分真相，那么它还具有完整的意义吗？同样，被欲望所扰乱的人若只在于盲目无知中掩盖自己的混乱的情况下才有欲望，那么他自身还能具有完整的意义吗？但是在痛苦的混乱中，我们至少可以辨别这种混乱，并借此让我们超越物，更注重痛苦的内在真相。
尽管意识让我们变得对性盲目，但反过来看，这意味着我们能用一种诅咒视角看待性：意识所排斥的，我们就去思考，意识所恐惧的，我们就去接触。如此，通过这种原罪体验，我们便可以在清晰后的混乱中寻得超越物的内在真相。
《金赛性学报告》庞大的统计资料是其视角的支撑，但是这一视角并不与报告的原则契合，甚至根本上是否定统计资料的。《金赛性学报告》所回应的是朴素的、时而感人的抗议，抗议初期一部分非理性文明的残存。但是，朴素是《金赛性学报告》的界限，我们所不能超越的界限。相反，我们把握住无尽的运动，运动的迂回让我们最终在沉默中进入内心意识。人类生命的不同形式可以一个接一个超越，之后，我们可以发现终极超越的意义。一道不可避免的审慎的光芒，不同于科学的白日之光，长久以来向我们揭示的是与物的真相相比更难获取的真相：这道光芒引向沉默的觉醒。
(1) 本篇论文原连载于《批评》（Critique）杂志第26期（1948年7月）和第27期（同年8月），题为“性革命与《金赛性学报告》”。论文后半部分改动较大。另，《批评》是1946年巴塔耶创办的文学、哲学、艺术月刊。——译注
(2) 译文选自《交际花盛衰记》，徐和瑾译，花城出版社，1996年。——译注
(3) 如果我清楚明白地说我，那就是将我的存在看作一种孤立的现实，与我所考虑的外部的其他人相似，但是，我若要明确与其他人区别开来，其他人就必须在其表面的孤立中，完美地与各自的自我一致起来，正如我给予各个物与其自身的同一性一样。
(4) 金赛（Kinsey）、帕姆罗伊（Pomeroy）、马丁（Martin），《男性性行为》（Le Comportement sexuel de l'homme，帕瓦出版社，1948年）。金赛、帕姆罗伊、马丁、格布哈德（Gelhand），《女性性行为》（Le Comportement sexuel de la femme，阿米约·杜蒙出版社，1954年）。
(5) 金赛（1894—1956），美国生物学家、性学家。《金赛性学报告》中，金赛与多位同事对大量个人访谈和日记进行整理分析，尤其揭示出性倾向的多样性，质疑美国20世纪50年代占主导地位的异性恋中心主义（hétérocentrisme）。《报告》开创了人类性学的统计学、科学研究先河，也引发了诸多评判。——译注
(6) 又称月长石，因宝石的特殊结构，会发出月光般白色或淡蓝的光芒，古代印度、罗马、希腊、美洲等地的文明常将月光石与其神祇相连，民间传说中，月光石不仅能带来好运、保护旅行者，而且满月之夜将其放入口中即可预知未来。——译注
(7) 就连身体人类学（anthropologie somatique）的根本论据也只有在能够解释已知现实的情况下才有意义，在已知现实中，这些论据将人类置于动物界。
(8) 名为莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）的美国评论家尤其有理，他强调这些作者天真幼稚，认为他们只想到通过肯定这一自然特点来解决问题。
(9) 从某种意义上来说，拥有至上权力的阶层或许不正是充分获得了民众同意的幸福的黑帮成员吗？最原始的民族也倾向于让其首领享有多配偶的权利。
总结
研究一通过批评和解读《金赛性学报告》提出了三个结论：1.色情是不能当作物去研究的内在体验；2.劳动产生的意识和性是对立的；3.理性研究色情的方式也并非毫无价值，可以通过理性研究的反面，也就是原罪来把握色情的内在体验本质。
三、《色情》研究二 萨德的至上者(1)
引入
(1) 这篇论文是由连载于《批评》杂志第35期（1949年4月）和第36期（同年5月）、题为“幸福、色情以及文学”的文章的一部分构思而成的。——译注
研究二的来历如注解1所写，研究二主要谈的是萨德和其笔下的至上者，还记得导读其一前言吗？巴塔耶大师非常推崇萨德，第二部分的研究二和研究三谈的都是萨德，其小说可以算作对巴塔耶色情理论的重要证明，萨德小说的疯狂和毁灭之于巴塔耶色情理论就好比无穷大作为自变量取值之于色情函数。总之，本章不算难，描写都比较容易理解。
原文+导读
摆脱理性之人、黑帮成员、国王
我们所生活的世界没有与民众变幻莫测的激动情绪相对应的东西，民众以尖锐的敏感性受暴力冲动影响行事，从不顺从于理性。
如今每个人都有必要思考自己的行动，万事都要遵守理性法则。的确，过去的影响依旧残留，不过其中，唯独黑帮成员——鉴于其阴险暴力不受控制——大量地维持着劳动所无法吸收的额外能量。至少在新大陆是如此，与旧大陆相比，新大陆更加严重地削弱冷酷的理性。（当然，新大陆的中美洲和南美洲与美国有所区别，同样，旧大陆的苏维埃世界与欧洲资本主义国家对立——但是《金赛性学报告》的数据是今天我们所欠缺的，对于整个世界来说，在未来很长的时间里都将是欠缺的。尽管这些数据颇为粗糙，但是蔑视这些数据的人难道看不出做一份苏维埃《金赛性学报告》有何等价值吗？）
在过去的世界里，个体并不以同样方式为了理性而否认色情的勃发。个体至少希望自己的同类身上，被考察的人性能逃脱整体的限制。根据所有人的意愿，至上者（le souverain）获得了财富和闲暇的特权，最年轻貌美的少女皆为他保留出来。另外，与劳动相比，战争将更大的可能性赋予胜者。过去的胜者拥有美国黑帮所握有的特权（而美国黑帮本身不过是微不足道的历史残存）。另外，奴隶制延长了战争的影响：这一影响至少持续到俄国和中国革命，但是世界其他地区，根据不同观点，还在享受这一影响或是受其折磨。就人与人之间的不平等层面来看，或许北美在非共产主义世界中，是奴隶制深远影响的重要性被削弱得最厉害的地方。
总之，除了残存的至上者（大多数被制服，被理性所削弱），其他至上者的消失现如今从我们这里剥夺了过去人类想要拥有的“完整的人”（homme intégral）的观点，尽管过去的人无法想象所有人都能获得平等的个人成功。如同过去的故事中我们所看到的，国王的至上的富贵荣华（exubérance），足以向我们呈现美国黑帮或是富裕的欧洲人现在仍旧能让我们看到的例子的相对贫瘠。更不用说后面这些例子中缺乏王权的华丽的机构。这是我们觉得最可鄙的。在古代，演出有关王权的戏能补偿公众生活的贫苦（同样，悲剧演出能用以平衡日常满足的生活）。最令人焦虑的是古代世界演出的最后一幕，喜剧最终收场。
这一整节可以当作是承接上文并引出下文要谈的内容，研究二谈的主要是萨德，而至上者可以说是巴塔耶大师对萨德的评价，也是萨德作品所体现出的形象。至上者也能翻译为全人，可理解为不受任何限制，只为自己而活的人，过去（革命前）的至上者形象通常都是君主帝王。
在革命否定王权原则之后，至上的、绝对的自由——在文学中——得到考量
在某种意义上，这就像压轴的焰火，却如此奇特，闪现不定，消失在着迷的双眼中。长久以来，喜剧已不再回应民众的愿望。因为厌倦？每个个体都希望获得自身的满足？
埃及早已在公元前三千纪(2)就不再忍受法老独断的制度：反抗的民众想要分得法老过分的特权，每个人都希望自己长生不老，而唯独至上者能获此特权。法国民众在1789年想要为自身而活。伟人的荣耀之剧并不能满足民众，反而更加激起了民众的滚滚怒气。一个离群索居的人，萨德侯爵，借助革命情势发展了自己的理论体系，以批判性的文风将这一理论体系的结果阐释到极致。
其实，萨德侯爵的体系更是批判的完成，批判在被诱惑的民众之上、引导完整个体诞生的旧体制的做法。首先，萨德试图利用自己握有的封建特权来满足自己的爱好。但是封建制度从那时起（另外，几乎总是）受理性影响相当稳定，禁止大领主滥用特权。表面上，即使滥用，也不会超过当时其他领主的特权，但是萨德不够灵活谨慎（另外他有一位权力很大的岳母，反倒成了坏事）。他从侯爵变成了万森纳城堡主塔的囚徒，后又辗转到巴士底狱，他是统治者专制的牺牲品。这个旧制度的敌人与专制者斗争：他不支持恐怖政治的暴行，但他是雅各宾派，是分区秘书。他用两种笔调写下了对旧制度的批判，两种笔调相互独立，完全不同。一方面，他站在大革命阵营里批判王权制度，但是另一方面，他又利用文学的无限特点：他向自己的读者推荐一种至上的人性，其特权不再企图与民众一致。萨德想象领主和国王的过度特权：这些特权正反映了大领主和国王的卑劣行为，而幻想小说恰好赋予了这些人一手遮天的权力和不受处罚的可能性。无凭无据的创造和精彩的价值打开了一种可能性，高于政治制度的可能性，这种可能性多少回应了他想要不受限制、自由存在的欲望。
萨德写的小说虽是色情小说，还相当变态，但其中蕴含的正是“每个人都想做至上者”的想法。
狱中孤独与想象中过剩瞬间的恐怖真相
过去，一般欲望引导精力旺盛的（exubérant）人物不假思索地满足自己的色情任性。但是，萨德的想象惊人地超越了局限。萨德笔下的至上的人物，不仅是令民众产生过激行为的人。萨德梦想中的人物所具有的性满足并不符合所有人欲望中的性满足。他所梦想的性欲甚至与他人（几乎其他所有人）的欲望相反，他人不能成为伴侣，而只能成为牺牲品。萨德提出其主人公的单一性（unicisme）。他认为，对伴侣的否定是体系的根本部分。在他看来，如果色情引向的是和谐，那么色情就与暴力和死亡的运动相背离，而这一运动是色情的根本。性结合骨子里是妥协，是生与死之间的权宜之计：只有在打破限制色情的一种情感相通的条件下，色情才能最终揭示出暴力，暴力是色情的真相，唯有实现暴力才能最终回应人的至上的形象。唯独凶狠的狗的贪婪，才能实现没有任何限制的人的狂怒。
萨德的至上者和一般人设想的至上者不太相同，从性满足来看，普通性幻想是永恒且完美的伴侣，但萨德反其道而行之，他的性幻想是否定伴侣（乃至所有人），用暴力和死亡将一切砸得稀巴烂。
萨德的真实生活令人不禁怀疑，被约减为对他者的否定的神圣性的肯定中有着夸大的成分。但是，要构建一种纯粹而脆弱的思想，夸大是必须的。萨德在生命中考虑他者，但是，他最终完成的关于他者的形象，被关在单人囚室中的他在孤独中反复思索的他者的形象，必须不再予以重视。在巴士底狱的孤寂里，文学成为他热情的唯一出路，而孤寂让他不断将可能性的界限向后推，超越人所能做的最疯狂的梦。通过剧中文学的缩影，我们可以看到，在萨德展现的人的形象面前，他者不再受到重视。
萨德在狱中孤独思索出的理念是对他者（除自己以外所有人）的否定。
莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）(3)说过(4)，萨德的道德“建立在绝对孤独的首要事实之上。萨德曾经以各种方式说过这一点，不断重复；自然让我们独自出生，一个人和另一个人之间不可能有任何联系。行为的唯一规则是，我喜欢一切能让我感到幸福的东西，只要是我喜欢的，即使会伤害他者我也并不在乎。他者的痛苦再深也没有我的快乐重要。哪怕我必须以一系列闻所未闻的重罪来换取最微小的快感，我也不在乎，因为快感令我满足，而犯罪的后果不会影响到我，在我之外”。
萨德：人是绝对孤独的存在，任何联系都是虚假的，所以只要我喜欢，什么都可以做。
莫里斯·布朗肖的分析忠实地照应了萨德的根本思想。这种思想或许是人为创造的。它其实忽略了每个真实存在的人的结构，如果我们将他人与他结下的关联，以及他自身与他人结下的关联截断，那么这样的人是难以想象的，不可能存在。一个人的独立从来都优于人之间相互依存的局限，但是没有相互依存，就不会有人类生命。这一思考本身才是首要的。不过萨德的思想并非极端疯狂。他的思想是对建立了这种思想的现实的否定，而在我们身上表现为某些极端过分的瞬间：这些瞬间危及我们生命的根本；我们不可避免地进入过剩中，在过剩里，我们有力量危害到构成我们生命根本的东西。那么相反，在否定这些瞬间的时候，我们也否认了我们的存在。
“人的本质是一切社会关系的总和”，没有相互依存，从始至终只有一个人存在的话，人类也就不可能存在，所以萨德的思想只是一种极端的过剩，其依然建立在对固有存在的否定上，这种极端有价值存在，同时也能反过来证明我们存在。
萨德的思想在整体上是理性所无视的这些瞬间所得出的结论。
过剩一词从定义来看就在理性之外。理性与劳动相关，理性与艰苦的活动相关，艰苦的活动正是理性的各种规则的表达。不过，性快感嘲笑劳动，我们已经看到，劳动活动明显反对高强度的性生活。与考虑实用性和体力消耗的估算相比，哪怕为了获得性快感的活动被视为有用的活动，性生活本质上也是过剩的。说它是过剩的，是因为性快感通常没有止境，有了性快感就会欲求更多的性快感，并且欲求构成性快感的过剩。萨德所介入的正是这一点：他没有明确写出性快感之前的诸原则，不过他将这些原则暗含在了性快感中，他表明，性快感在犯罪中更为强烈，罪恶越是令人难以承受，性快感就越强烈。可以看到，性快感的过剩如何导向对他者的否定，从一个人的角度出发，对他者的否定就是对其生命基本原则的过剩的否定。
过剩被理性排斥，理性不允许过剩，一切都应是严丝合缝的，不能多也不能少，但性本质是过剩的，性高潮之后就会想要更多，永无止境。萨德把这些都写进了小说里，用这种过剩否定了他者。
因此，萨德确信，自己在认识层面获得了决定性的发现。犯罪能让人达到最强烈的性满足，让人的欲望获得最强烈的满足感，那么反对犯罪和阻止享受性快感的人之间的相互关联就应该遭到否定。我的设想是，这一暴力的真相是在监狱的孤独中展现出来的。自此，萨德开始无视所有可以用于理论体系的空虚性（inanité）的东西，甚至他自己内部的东西。他曾经不也爱过其他人吗？他不正是因为跟自己的小姨子私奔，引得岳母大发雷霆，命运的一纸秘密逮捕令让他被捕入狱吗？后来他不是以人民的利益为本进行了政治活动吗？他不也惊恐地从他的窗户（他因为反对恐怖统治而入狱）向外看到了断头台在行刑吗？最终，他丢失了自己竭尽全力——向他人——揭露他人无意义这一真相的作品的手稿时，心不也在滴血吗(5)？或许他对自己说，如果考虑他者会让性运动变得麻痹，那么性诱惑的真相就不会完全出现。他想要坚持自己在单人囚室的无尽沉寂中揪住他内心的东西，在寂静中唯一将他与生活相连的只有想象世界的幻象。
色情和“无情”（apathie）的致命的无序
萨德用过剩来表明真相，然而过剩本质上并不能轻易让人承认真相。不过从萨德向我们提出的论断出发，或许可以领会到，在将色情与死亡相连的这一活动中，温柔什么也无法改变。色情行为与习惯行为相对立，一如消耗与获取相对立。如果我们按理性行事，我们意图获得各种财富，我们为了增加财力（或学识）而工作（或学习），我们努力通过各种方法让自己更加富有，获得更多东西。原则上，我们在社会中的地位正建立在这样的行为之上。然而，我们在性狂热的时候，行为与此方式相悖：我们无度地消耗力量，有时在激情的暴力中，我们不求回报地挥霍大量资源。性快感与让人破产的挥霍如此接近，我们甚至将性高潮的时刻称为“小死”。因此，对我们来说，关乎色情过剩的方面总是以无序展现。赤裸毁掉了我们用衣物给予的善意。但是，当我们踏上性快感的无序的道路时，我们就不会满足于一点点。有时性过剩升高，会带来毁灭或背叛。我们在全裸中加入奇妙的肉体的半裸，半掩身体的衣物则强调了肉体的无序，更加无序，更加裸露。虐待和谋杀将这一毁灭运动延长。同样，卖淫、淫秽的词汇和所有色情及下流行为之间的关联都将性快感的世界变成了一个衰败的、毁灭的世界。我们只有徒劳地消耗，才能获得真正的幸福，仿佛我们身上裂开一道伤口：我们总想确信自己的消耗是无用的，是毁灭性的。我们想远离以资源增长为准则的世界，去感受自我。然而“远离”是不够的。我们想要的是一个“颠覆的”世界，我们想要“反过来的”世界。色情的真相就是背叛。
就如第一部分所讲的色情（生殖）与死亡相连，性狂热的状态就好像自杀一样，愿意将自己拱手让出，理性挣得的一切灰飞烟灭，只为获得至上的快感。消耗，无止境的消耗，将所有都消耗干净，毁灭掉所有存在，这就是色情的毁灭形态。
萨德的理论体系是色情的毁灭性形式。隔离道德意味着去除约束：这给予消耗以深刻的含义。承认他者价值的人必须自我限制。尊重他者会让他变得糊涂，让他无法衡量与想要增加道德或物质资源的欲望无关的唯一期许到底有多大。因为尊重而盲目是很寻常的：通常我们满足于快速闯入性的真实世界，随后在剩下的时间里公开否认这些真实。与其他所有人相互关联在一起，会让人无法以高人一等的态度示人。尊重人对人来说，就是进入一种奴役约束的循环中，在其中，我们只有服从的瞬间，最终，我们会不再去尊重，尽管尊重是我们的态度的基础，因为我们通常剥夺了人的至上的瞬间。
尊重就意味着承认，那就意味着关联，至上者不需要这种关联，也就不需要尊重任何人。
在相反的意义上，就像莫里斯·布朗肖所说的，“萨德的世界的中心”是“通过一个巨大的否定来表现的对至上权力的需要”。无节制的自由打开了空虚，空虚中，可能性回应最强烈的愿望，而忽略次要的愿望：一种厚颜无耻的英雄主义让我们与尊重、与温情分开，没有尊重、没有温情，我们往往无法承受。这样的视角与我们的惯常视角相去甚远，那差距就跟暴风雨与阳光灿烂或阴天乌云密布相比一样。事实上，我们并不拥有这种过剩的力量，而没有这一力量，我们就无法进入可以达到至上性的境地。现实中的至上性是诸民族在沉默中均梦想得到的极端过度的东西，而现实中的至上性在最糟糕的情况下甚至比萨德小说向我们呈现的狂怒更加低劣。萨德本人或许并未达到他所描绘的至上瞬间的力量和胆识。莫里斯·布朗肖限定了这一支配其他所有时刻的瞬间，也就是萨德所称的无情。莫里斯·布朗肖说：“无情是选择要做至上者的人所运用的否定精神。在某种方式上，无情是能量产生的原因，也是能量的原理。萨德差不多是这样推论的：如今的个人具有一定的力量；多数时间里，个人为了名为他人、上帝、理想等幻影（simulacre）而耗散丧失了他的力量；通过力量的耗散，个人错误地浪费并耗尽了自己的可能性，甚至错误地将自己的行为建立在虚弱之上，因为哪怕个人为他者消耗自身，那也是因为他相信自己需要依靠他者。这种衰弱是致命的：个人徒劳地消耗自身力量而愈加衰弱，而他消耗自己的力量是因为他自认弱小。不过真正的人知道自己孑然一身，并且接受自己孤单一人的状态；孤独的人身上具有的17世纪的卑劣遗产，即所有自身之外与他者相关的东西，他都会予以否定；比如怜悯、感激、爱，这些都是他要毁掉的情感；在毁灭这些情感的同时，他可以重获一切他为了这些令他衰弱的冲动而贡献出去的力量，而且最重要的是，他在这一毁灭活动中开始获得真正的能量。”“必须很好地领会，其实，无情不仅仅要毁掉‘寄生虫似的’眷恋，而且也反对任何自发性的热情。立刻沉溺于淫乱生活的色鬼不过是个堕落的可怜虫。哪怕是极具变成怪物的天赋的天生放荡之人，如果只满足于按照自己的喜好行事，也注定会以悲剧收场。萨德需要无情：为了让激情转变为能量，必须抑制激情，让激情通过必要的无感觉的瞬间来完成；这一激情就会高涨到无与伦比的程度。在其生涯的最初阶段，茱丽叶特(6)不断受到克莱维尔的指责：茱丽叶特只是在激情中犯下罪恶，她点燃的罪恶的火把不过是激情的火把，她视淫乱、性快感的升腾高于一切。容易而危险。罪恶比淫乱更加严重；保持冷血犯下的罪行比冲动犯罪要严重；但是‘在感觉部分变得毫无感觉时犯下的’罪行，也就是阴暗的、秘密的罪行比一切罪行都要严重，因为犯下如此罪行，是一个在内心毁灭一切、积累起无限力量的灵魂所做出的行为。灵魂所积累的无限力量与其毁灭运动完全一致。所有这些只为快感而活的伟大的放荡之人之所以伟大，是因为他们消灭了自身一切感受快乐的能力。也正因此，他们任由自己走向令人恐惧的异常行为，否则，正常的平庸的性快感应该足以满足他们。不过他们让自己变得无感觉：他们想要享受这种无感觉，享受这种被否定、被消灭的感受性，于是他们变得无情凶残。残忍不过是对自我的否定，但是因为已经被带向太远，所以残忍变成了一种毁灭性的爆炸；无感觉变成了整个个体存在的震颤，萨德说：‘灵魂进入一种无情状态中，无情变身为快感，比虚弱所获得的快感神圣上千倍。’”(7)
尊重、温情、怜悯、感激和爱，一切与他者建立的联系都是无用且拖累我们的。收回任何分给他人的力量，用无情之姿毁掉一切，为自己且只为自己而活——这就是萨德小说中体现出的毁灭。
死亡和痛苦的胜利
我本想援引整段文字：这段文字对一个中心问题所做的讨论极具闪光点，即存在（être）不再是单纯的在场（présence）。在场有时也是低俗化的，在中立的时刻，存在被动地对存在漠不关心，这已经是通向无意义的道路了。存在也是存在的过剩，存在上升到了不可能。过剩将人带向的瞬间，是快感超越自身原有水平，不再约减为可感觉的材料的瞬间——也就是可感觉的材料可以被忽略的瞬间，即控制快感的思想（精神机制）征服整个存在的瞬间。没有这种过剩的否定，快感转瞬即逝，在意识倍增的运动中，快感就会变得令人蔑视，无力维护其真正的地位。女主角茱丽叶特那荒淫无度的情夫克莱维尔说：“我想找到一种犯罪方法，让罪恶的影响可以永恒持续，哪怕我不再行动，这样，在我生命的时时刻刻，哪怕我在睡觉，我都是某种混乱的始作俑者，而这种混乱可以一直延续，直至引发普遍的堕落或是明确的失常，哪怕我的生命结束，影响也依旧持续。”(8)说实话，这种不可能达到的顶峰的入口比珠穆朗玛峰的登山口还要令人生畏，能登上珠穆朗玛峰的人必然具有巨大的、集中的能量。不过，在走向珠峰之巅的巨大压力中，与想要出类拔萃的欲望相对应的只有一种有限的回应。根据萨德的他者否定原则，看到对他者无限的否定的顶端是对自我的否定，的确很是古怪。在萨德的原则中，对他者的否定是对自我的肯定，但是很快就可以看到，无限这一特征可以达到可能性的极致，超越个人享乐，进而寻求一种从一切衰弱中解放出来的至上性。对权力的忧虑使得真正的（历史上的）至上性变得软弱。现实中的至上性并非其本身所宣称的那样，至上性从来都只是为了将人类存在从必要性的奴役中解放出来的一种努力。与他人相较，历史上的君主逃开了必要性的指令。他借助忠臣给予他的权力以最大限度逃开。君主及其大臣相互间的效忠关系建立在大臣的从属地位以及大臣分享君主的至上性的原则之上。不过，萨德笔下的至上者没有现实君权，是一个幻想人物，人物的权力不受任何职责限制。这个至上者与给予他权力的人之间没有任何效忠关系。尽管他在他人面前是自由的，但他其实是自己的至上性的牺牲品。追求微不足道的快感会成为一种奴役，这是他无法自由地去接受的，他无法自由地降低身份！值得注意的是，萨德从一种完美的不忠诚关系出发，更能达到严格的自我控制。他想要达到的只有最强烈的快感，但是，这一快感有种价值：最极致的快感意味着拒绝服从微小的快感，也就是拒绝降低身份！萨德为他人，为读者，描绘出至上性可以到达的顶点：有一种僭越的运动，在不达到僭越顶点之前始终不会停止。萨德没有避开这一运动，而是始终关注这一运动的结果，即超越了对他人的否定和对自我的肯定的最初原则。对他人的否定在过于极端的时候会变成对自我的否定。在僭越运动的暴力中，个人享乐已不重要，唯一重要的是罪恶，是不是罪恶的受害者也无关紧要：唯一重要的是罪恶达到恶之巅峰。这一要求外在于个体，至少将僭越运动置于个体之上，而正是个体本身展开了僭越运动，后者又与个体脱离，并超越个体。萨德无法避免超越个人利己主义，去讨论一种在某种程度上非个人的利己主义。我们无法通过只有幻想小说才能让他得以构想的世界来回到现实的可能性的世界。不过，我们发现了萨德的必然性，尽管他有各种原则，但是必须将个人存在的超越与罪恶相连、与僭越相连。从利己主义向在利己主义点燃的火堆中被燃烧殆尽的意愿过渡，应该没有比这更加令人窘迫的事了。萨德将这一至上的运动赋予了他笔下最完美的一个人物。
萨德笔下的至上者达到了至上的顶点——至上者会被其自身否定。当至上者想去毁灭，那即使自己一起被毁灭也毫不在意，只要至上者的愿望永久地实现即可。
艾美莉(9)住在瑞典，一天她去找博尔尚……后者刚刚向国王交代了（他自己筹划的）阴谋的所有参与者，等待接受残忍的死刑判决，而他的背叛却激发了年轻女子的热情。她对他说：“我爱你的残忍。你要向我发誓，有一天我会成为你的受害者；从十五岁起，我一想到能成为放荡者残忍激情的受害者并死去就振奋不已。或许我并不想明天就死，我还不至于荒唐到那个地步。不过，我只想以这种方式死去：能成为一桩罪案的受害者并死去，这个念头让我不能自已，天旋地转。”这诡异的想法与对方的回答颇为相配：“我爱你的脑袋爱到疯狂，我想我们一起定能做出惊人之举……你的脑袋腐烂了，败坏了，这我同意！”因此，“对于完整的人，也就是人的整体来说，没有恶的可能性。如果他伤害他人，那是何等的快感！如果他人伤害了他，那是何等的快乐！美德令他快乐，因为美德很脆弱（不堪一击），他可以践踏美德，而罪恶令他快乐，则是因为他能从罪恶所导致的无序中获得满足，哪怕自己成为无序的牺牲品。哪怕他活着，他的存在中也没有任何事件能让他感到幸福。而如果他死了，他能从自己的死中获得最强烈的幸福感，在意识到自身毁灭时，他完美地结束了以毁灭为唯一需要的一生。这样在世界上，否定者是对其余所有人的极端否定，而在这种否定面前，他也自身难保。或许，否定的力量只要一直持续，就能赋予某种特权，然而否定者的否定行为是在强烈、巨大的否定面前唯一的保护”(10)。
巨大的否定，是非个人的否定，非个人的罪恶！
其意义超越死亡，将我们带回存在的连贯性问题上！
萨德笔下的至上者并没有向我们的悲惨状况提出自身超验的现实。他至少在自己脱离常规的行为中向罪恶的连贯性敞开内心！这种连贯性什么都无从超越：它无法超越低俗化的东西。而在艾美莉这个人物身上，萨德将无限的连贯性与无限的毁灭联系在了一起。
(1) 这篇论文是由连载于《批评》杂志第35期（1949年4月）和第36期（同年5月）、题为“幸福、色情以及文学”的文章的一部分构思而成的。——译注
(2) 大约公元前两千年。——译注
(3) 莫里斯·布朗肖（1907—2003），法国文学批评理论家、哲学家、小说家，著有《文学空间》《未来之书》等。——译注
(4) 《洛特雷阿蒙和萨德》（Lautréamont et Sade），子夜出版社，1949年，第220—221页。莫里斯·布朗肖的研究不仅是第一份对萨德的思想进行连贯性研究的成果，按照作者的话来说，这一研究还有助于人理解自身，帮助人改善理解力条件。
(5) 萨德在狱中写下的《索多玛一百二十天》首次描绘了一种极端的生活，一种邪恶的生活，纵欲者投身犯罪快感的生活。1789年7月14日前夜，他因在窗口大声呼喊、企图煽动路人，而被转移了监狱：“巴黎人民，有人在割喉杀死犯人。”转狱时，他不被准许带任何东西，巴士底狱被攻陷之后，《索多玛一百二十天》的手稿被抢走。专门翻找东西的人在巴士底狱院子里的几堆东西中翻找有用之物时找到了手稿。时至1900年，手稿才出现在德国的一个书商那里，手稿中他也说因为他人、因为人类普遍遭遇的不幸而“心在滴血”。
(6) 萨德的小说《茱丽叶特的故事，或邪恶的幸福事件》（Histoire de Juliette，ou les prospérités du vice）中的女主角。——译注
(7) 莫里斯·布朗肖，《洛特雷阿蒙和萨德》，子夜出版社，1949年，第256—258页。
(8) 莫里斯·布朗肖，《洛特雷阿蒙和萨德》，子夜出版社，1949年，第244页。
(9) 萨德的小说《茱丽叶特的故事，或邪恶的幸福事件》中的女性角色。——译注
(10) 莫里斯·布朗肖，《洛特雷阿蒙和萨德》，子夜出版社，1949年，第236—237页。
总结
萨德的至上者否定他者否定一切甚至否定自身，对自身至上性的追求或称为对自身理念的追求达到了顶峰，以至于甚至可以为了理念否定自身，这何尝不是一种连贯性呢？与其将自己寄托于生死循环，萨德的选择是否定一切，用死亡暴力毁掉一切，就此罪孽、毁灭和死亡——萨德所写的理念——成为永恒的连贯存在，萨德也就成为了自己的至上者。
四、《色情》研究三 萨德和正常人
引入
如果说研究二是介绍萨德，那研究三就是深入萨德，巴塔耶大师通过正常人视角再次剖析了萨德作品以及其对人类的价值——将暴力和意识调和。
原文+导读
快感即悖论
儒勒·雅南（Jules Janin）(1)（曾被誉为评论界王子）评论萨德的作品时说(2)：“每一页，每一行，写的都是血淋淋的尸体，从母亲怀中夺走的孩子，集体性狂欢结束时被割喉的年轻女子，盛满鲜血与美酒的杯子，闻所未闻的酷刑。给大锅点上火，竖起拷问架，敲碎脑壳，把男人冒烟的皮肤从身上剥下，尖叫，渎神，咒骂神灵，把心脏从胸膛揪出。哎！真是不知疲倦的恶人！在处女作里(3)，萨德向我们描绘了一名陷入绝境的可怜女孩，堕落迷茫，受尽凌辱，遍体鳞伤，被怪物们从一个地窖带向另一地窖，从一座墓地带往另一座墓地，被殴打、摧毁，经受死一般的折磨，身心交瘁、痛不欲生……当作者完成了一系列罪行，当他尝试过一切乱伦和恶魔般残暴的行径之后，当他在那里，站在自己刺杀和强奸的众多尸体之上喘气的时候，当他亵渎了所有教堂，在盛怒之下屠杀了所有孩子，用他污秽的思想和话语咒骂了所有美德之后，这个男人终于停下手来，他看着自己，他冲着自己微笑，他丝毫不畏惧自己。相反……”
尽管这一系列的描述远不能完整概括其描写对象，但至少以贴切的语言描绘了萨德所愿意承担的形象：甚至恐惧和情感的幼稚也回应了萨德的有意挑衅。站在这一视角上看，我们便可以慢慢思考令我们满意的东西到底是什么，不过我们也不能忽视什么是人、人的境遇和人的局限这些问题。我们预先就很清楚：一般人通常只能以这种方式来评价萨德和萨德的作品。将这种对萨德的憎恶归罪于儒勒·雅南——或是那些与儒勒·雅南观点一致的人——的愚蠢评论是没有意义的。雅南的不理解很自然：一般人都是不理解的，这种不理解是人缺乏力量和他们受到威胁时产生的情感造成的。萨德笔下的形象肯定无法与需求和恐惧所驱动的那些人协调一致。同情和焦虑——还要指出的是懦弱——确定了人的日常行为，与激情截然相反，而激情对萨德笔下那些淫逸无度的人物的至上性来说极为重要。不过，这些人物的至上性借助我们的苦难维持其意义，因此，若是无法在焦虑者——以及多情和懦弱的人——的反应中看到一种正确表达出来的永恒的必要性（immuable nécessité），那么这些人物的至上性就会被评判为恶：快感本身要求焦虑是有缘由的。事实上，如果与快感相关联的焦虑没有暴露出相悖的方面，如果感到快乐的人无法承受快乐，那么快乐的感觉从何而来？
萨德作品中的至上性不同于正常人眼中的至上性，他笔下的激情摧枯拉朽般击碎了正常人，以至于我们甚至都无法承担其中的“快乐”。
我一开始就应该且已经强调了这几点真相：强调萨德大胆给出的观点的合理性。与蠢货和伪君子相比，他更反对正直之人、正常人，在某种意义上，即是反对我们所有人。与其说他意图说服，不如说他想要挑战。我们没有明白他是在挑战可能的极限，直到颠覆真理，因此我们对他产生了误解。如果没有这无尽的谎言，如果他所攻击的立场是可以撼动的，那么他的挑战就会丧失意义，徒劳无益，不了了之。萨德构想出来的这个“至上者”不仅超越了可能，他的思想也从来没有长时间打搅正直者的睡梦。
鉴于以上理由，我要对第一反应是将萨德看成很可能害死自己女儿的凶手的焦虑者说：以不同于萨德的观点、以常识、以儒勒·雅南的观点去探讨萨德也是可以的。
萨德作品体现的价值可以不从“赞扬其挑战一切”中体现，也可从正常人的视角中体现。
如果我们仰慕萨德，他的思想就会得到缓和
事实上，讨论萨德这件事本身就是反常的。我们是否在暗地里或是公开表现出是萨德的拥护者，这件事并不重要：与赞颂罪恶相比，赞颂罪恶的拥护者是否并没有那么反常？单纯仰慕萨德的情况下，不连贯性甚至更会加强：萨德让受害者从感性的恐惧世界过渡到一个疯狂的、不现实的和纯粹闪耀着的思想构成的秩序中，仰慕萨德也就意味着将受害者置于最高位置来对待。
有些人一想到要——从上到下完全——颠覆最牢固的价值观就会心潮澎湃。那么，他们很可能高兴地说，曾经出现的最具颠覆性的人——萨德侯爵——也是对人类最有帮助的人。根据他们的观点，这毋庸置疑；我们想到死亡或痛苦（在萨德那里是他人的死亡、他人的痛苦）就颤抖不已，悲剧或邪恶让我们心头一紧，但是我们的恐惧对象对我们来说有着跟太阳相同的意义，哪怕我们将微弱的视线从太阳的光芒上挪开，太阳依旧闪耀。
至少在这一点上，萨德笔下的形象跟眼睛无法直视的太阳一样，引发了他同时代的人的想象，令人恐惧：只是想到这个怪物活着，这个念头就能引起这些人的反感吗？相反，现代萨德的拥护者从未被严肃对待，无人认为其观点能产生一丁点的影响。最具敌意的人在其中看到的是大放厥词或傲慢的诓人之辞。在现实中，那些大放厥词或说着诓人之辞的人并没有远离占支配地位的道德准则，颂扬萨德甚至为加强道德贡献了力量：他们隐约地让人感觉，想要撼动道德根本是徒劳无功，道德比大家想象的要稳固得多。如果在这些人对萨德的颂扬中，萨德的思想没有丧失其根本价值，即与一名理性的存在者的根本价值不相容的根本价值，那么这些颂扬之辞就并未产生任何重大影响。
颂扬萨德之词不仅没有撼动道德，反而加固了道德，那是因为这些赞颂之词只是仰慕萨德的产物，只看见了萨德作品的表象，只想去解构掉世俗恒定的价值观——道德，反而没有理解萨德作品的本质，去建构一个完全不同于道德的毁灭秩序。
萨德不断在著作中对令人难以接受的价值进行肯定：如果相信他的话，那么生命就是寻求快乐，而快乐与生命的毁灭成正比。换句话说，生命达到了对生命原则的否定的最高程度，这种否定是骇人听闻的。
生命意义在于自杀，这种理念堪称悖论。
很明显，这一见解如此古怪，如果不先让其钝化，清空意义，约减为一束无关紧要的阳光，那么通常是不能被接受，甚至不能被人提出来的。事实上很明显，严肃考虑的话，社会也不可能容忍这一见解存在，哪怕只是一瞬。其实，跟萨德的现代崇拜者相比，将萨德视为恶人的人更加接近萨德的意图：萨德想要的是一种能够激起愤慨的抗议，没有这种抗议，快乐的悖论（paradoxe du plaisir）不过是单纯的诗歌。我想再次只对萨德引起其反感的人说话，以他们的观点出发对他们说话，讨论萨德。
在之前的研究中我讲过，萨德如何给予自己过剩的想象力以价值，这一价值在他看来以至上的方式建立起来，否定他人的现实。
神性比罪恶更加反常
对萨德的言辞产生反感的焦虑者，却无法轻易将与强烈的、跟毁灭的暴力相关的生存愿望具有相同意义的原则排除出去。在任何时代、任何地域，神性原则都令人痴迷，让人屈服：人们在神性、神圣之名之下，辨认出一种内在的、秘密的活力，一种本质的狂热，一种征服对象、将对象像火一样烧毁、立刻将对象带向毁灭的暴力。这种活力被视为有传染性的，从一个客体传到另一个客体，给迎接它的客体带来一种死亡的气息；再没有更严重的危险了，如果祭品是一种崇拜的对象，而崇拜的目的就是献祭祭品以示崇拜，那么这种崇拜就是含糊不清的。宗教力图歌颂神圣的客体，将毁灭的原则变成权力和一切价值的本质，但是相反，宗教又担心会将神圣的客体的影响约减在一个既定的圈子里，不可超越的界限将这个圈子与正常生活的世界或是世俗世界分离开来。
正常人厌恶萨德的理由在于其作品全是各种杀戮和毁灭，但只要将这些残暴套上名为神圣的外壳，正常人反而会无比地推崇这些残暴，为神而活，为神而死，哪怕将自己作为祭品，也要捍卫神的荣光，如果得到确切（有时候都不需要）的证据，证明将自己虐待到死后会上天堂，那自然会有大把人以各种残暴的方式虐杀自己和他人。
神性之物的这种暴力和有害身心的方面，通常在献祭仪式中有所体现。而且，这些仪式往往超乎寻常地残酷：将孩子献给烧红了的金属怪物，点火烧装满活人祭品的柳条编成的巨像，祭司活生生地剥下女子的人皮，将流着鲜血的人皮穿在身上。这些让人毛骨悚然的做法着实罕见，在献祭中并非必需，但是它们指明了献祭的意义所在。十字架酷刑本身也让基督教意识与神性秩序这一可怕的特点相连，尽管是无意识的：神性之物的首要原则是一种烧光、毁灭的需要，只有得到满足，才能成为守护神。
神圣之物隐含的暴虐和萨德提出的完全一致，在人的观念下，所谓的毁灭亦分好坏。
在此引证这些事实实属必要。这些事实赋予萨德的梦想以优势：没有人真能接受，但是一切理性存在都必须承认，这些事实以某种方式回应了人类的一种需求；在思考过去的同时，人甚至难以否认这一需求的普遍的、至上的特点；反过来，信奉残酷神明的人明确地想要限制这些神的破坏：他们从不蔑视这一需求，也不轻视需求所支配的正统世界。
因此，我一开始谈萨德时指出的、涉及献祭之毁灭的双重困境，在古代是有解决方法的。由于宗教行为，不安的生活和激烈的生活——被控制住的活动与从中解放出来——相互保护。世俗世界中，有用的活动是世俗世界的基础，没有有用的活动，世俗世界就无法继续存在，也没有可以消耗的财富。因此，世俗世界继续存在是合法而有保障的。相反的原则同样合理，也并没有缓和其破坏效果，恐惧的情感与神圣存在的情感相连。祭典中，焦虑和快乐、激烈与死亡相互妥协——恐惧给予解放以意义，消耗则是有用的活动的目的。但是，相反的、不可调和的两个原则永远不能相互转变，难以完全混合。
萨德作品和宗教相比，宗教依然允许世俗世界存在，目的正是为了继续毁灭的生产，就这样，暴虐残暴的神圣世界和世俗世界间的矛盾得以调和，但是神圣和世俗各自的原则是不可能混合并达成一致的。
正常人认为神性之物的悖论或色情的悖论是病态的
然而，这些关于宗教问题的思考有其局限。的确，这是说给正常人听的，而且要从正常人的视角出发也是可以的，不过，这些思考突出了一种外在于正常人意识的要素。神圣的世界对于现代人来说是一种模棱两可的现实：其存在不可否认，可以梳理其历史，但是它并非容易把握的现实。这个世界的基础是人类行为，这些人类行为的环境状况我们不得而知，对其机制也毫无意识。这些行为我们非常清楚，其历史真实性我们毋庸置疑，而且，这些行为明显具有一种（就像我所说的）至上和普遍的意义。然而，做出这些行为的人肯定是忽略了这一意义，我们对这些行为的全部了解并不清晰：并没有明确的、让人能够接受的阐释。在理性之人看来，只有与行为相呼应的确定的事实能够成为其兴趣点，而自然的残酷和焦虑让理性之人形成了盘算计划的习惯。他没有把握到行为的缘由，如何能考虑过去宗教恐怖的确切意义？理性之人无法像萨德的想象那样轻易地摆脱宗教行为，但是，他们也无法将宗教行为放到像饥饿或寒冷这样的、理性支配合理活动的需求的层面上考虑。神性之物一词的意义不能拿来跟温饱相比较。
与理性相悖的内在体验，也就是宗教、神圣还有色情的特质是无法用世俗（理性）思维考虑的。
简单说来，理性之人尤其具有意识，必须说，宗教问题的事实只以完全外部的方式影响他的意识，他无可奈何地接受事实，哪怕他承认在过去这些事实确实正确，他也绝不会承认如今同样正确，至少在恐怖并未被消除的情况下是如此。从现在开始，我甚至必须补充，在某种意义上，与过去的宗教需求相比，萨德的色情更易于控制意识：如今没有人能够否认，将性欲与做坏事和杀戮的需求相连的冲动是存在的。因此，名为性虐待狂的本能让正常人拥有了将某些残忍行为合理化的方法，而宗教其实从来都只是一种背离常规。似乎正是萨德巧妙地描述这些本能之后，才让人逐渐对自己具有了意识——用哲学术语来说就是自我意识：普遍运用的性虐待狂（sadique）一词显著证明了萨德的贡献。在此意义上，我之前提到的与儒勒·雅南相同的那些人的观点发生了变化：这始终是不安和理性之人的观点，但是，这一观点不再与萨德的名字所具有的意义完全分离。《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》中所描写的本能变得合法了，我们当今时代的儒勒·雅南们是意识到了这些本能的：他们不再蒙住双眼，不再愤怒地排斥理解这些本能的可能性；不过，他们认为存在这些本能是病态的。
尽管色情无法用理性思考，但其被萨德直白表现出来了，暴力色情相连，性虐待被普遍认知了，即使再愤怒再难以接受这些暴力，人们也不得不承认人就是有这些本能，不过也有借口——病态。
因此，宗教史多多少少让个人意识重新思考性虐待狂的问题。反过来，有了性虐待狂这一概念，可以更好地思考宗教现象，而不将其视为无法解释的怪现象：正是萨德将这些性本能命名为性虐待狂，最终让恐怖的献祭仪式这样的宗教现象有理可循，即以病态为名。
我已经说过：我并不想与这一观点对立。如果排除掉忍受不可忍受之物的矛盾的能力，没人会否认《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》中主人公的残暴是必须从根本上憎恶的东西。这是对构成人之基础的原则的否定。我们必须以某种方式抛弃以毁灭我们的劳动成果为目的的东西。如果本能驱使我们摧毁我们所建立的东西，那么我们必须禁止这些本能——保护我们不受这些本能的伤害。
看来巴塔耶大师也会叠甲。
但是，问题依旧存在：这些本能以否定为目的，绝对避免这种否定是否可能？这种否定是以某种方式由外部要素引发的吗？比如由可治愈的、非人类本质的疾病所引发，或是由原则上必须且可能消除掉的个人、集体所引发？或者简单来说就是可以从人类这一种类中割除掉的要素引发的？又或者相反，人类身上是否背负着不可消除的否定——对以理性、功利、秩序为名，构成人类的基础的东西进行的否定？存在是否不可避免地既是对其原则的肯定，又是对其原则的否定？
恶是深层的真相，人心本恶(4)
我们可以将性虐待狂看作长在身上的肉瘤（第一种情况），过去具有人的意义，但是现在已经失去这一意义，现在很容易按照意愿随意去除，在我们身上通过禁欲，在他人身上则通过惩罚：外科医生就是用这种方法切掉阑尾的，而助产士也是这样剥离胎盘的——人民也用这种方法消灭他们的国王。相反，（第二种情况）这是否与人的至上的、不可约减的、难以意识到的部分相关呢？也就是说，是否与人心相关？我所说的不是血液循环器官，而是跌宕起伏的情感，将心脏这一脏器作为符号的内在规律。
第一种情况下，理性之人会让自己正当化；理性之人可以无止境地制造出让自己舒适的工具，可以将整个大自然缩减并纳入自己的规则中，可以逃离战争和暴力，而无须担忧会有一种长久以来顽强地将他与不幸相关联的致命的癖好。这种癖好可能只是一个坏习惯，一个必须且容易改正的坏习惯。
第一种情况，暴力是无关紧要的，我们可以放弃暴力。
在第二种情况下，改掉这一习惯似乎触及了人的存在的根本。
第二种情况，暴力和人本质有关，我们无法放弃暴力。
这一命题需要进行准确的表述：命题非常重要，容不得任何模糊之处。
第一，这一命题假设在人类中有一种不可抗拒的过剩，驱使人去毁灭，让人与毁灭和谐一致，不断地、不可避免地毁灭一切新生、成长、努力维持的东西。
第一、人的心中有一种冲动促使我们去毁灭一切。
第二，这一命题以某种方式赋予这种过剩与和谐以神性的意义，或更确切地说是神圣的意义：在我们内心，有种耗费和毁灭的欲望，欲求将我们的财富付之一炬，往往正是耗费、烧尽财富、毁灭让我们有幸福感，这些活动对我们而言是神性的、神圣的，只有这些欲望决定我们内心的至上态度，即无偿的、无用的态度，只以自身存在为意义，从不考虑后果。
第二、这种毁灭一切的欲望对我们来说天然具有神圣性。
第三，这一命题意味着，人类自以为与这类态度无关，也就是与理性的首要运动所否定的态度无关，人类就会变得虚弱，整体会弱化成类似于老年人的状态（有发生的趋势，但是如今还没有完全发生），除非人类时不时以完全对立于其原则的方式行事。
第三、如果我们去克制这种欲望，那人就会越来越虚弱。
第四，今天的人——正常人——迫切要达到自我意识，为了限制破坏效果而清楚地了解自我意识以至上的方式渴望的是什么：如果可以的话，要利用这些效果，但是，不能让这些效果超越自我意识所期望的程度，只要自我意识无法承受，就要坚决反对这些效果。
第四、我们可以依靠这种毁灭欲望去认识自身，但要在自己可以承受的前提下进行。
人类生活的两个极端方面
这一命题与萨德在这方面提出的挑衅性陈述在根本上有所不同：尽管命题不能冒充正常人的想法（正常人通常的想法是相反的，他相信可消除的暴力），不过可以与正常人相一致，哪怕正常人接受了这一命题，他在命题中还是无法找到任何与自己观点相调和的东西。
就算正常人接受了上述说的四个观点（这一命题），也依然会陷在过剩和理性的根本对立里。
如果现在我对提出的原则中最显著的后果进行思考，我必定会发现，在任何时代，赋予人类面孔以表里不一这一特点的是什么。在某种意义上，在极端情况下，根本的存在是诚实的、正派的：劳动、关心儿童、仁慈和正直，均支配着人与人之间的关系。在相反的意义上，暴力肆虐，毫无怜悯之心：在既定的某种情况下，这同一批人烧杀抢虐、强奸、处决别人。过剩与理性对立。
这两个极端适用于文明与不文明——或是野蛮——这两个词。不过，这些词语的使用让人认为一方面有野蛮人，而另一方面有文明人，这是错误的。其实，文明人说话，野蛮人不语，说话的人总是文明人。更确切地说，语言就其定义来说，是文明人的表达方式，而暴力是无声的。这种语言的不公正产生了大量后果；多数情况下，不仅仅是文明人指的是“我们”，而野蛮人指的是“其他人”，而且文明与语言相互组成，仿佛暴力不仅外在于、异于文明，还外在于、异于人本身（人与语言是同一个东西）。另外，观察结果表明，同样的民族，通常也是同一批人依次经历了野蛮态度和文明开化。野蛮人也是说话的，在说话的同时，展现出了与建立文明生活的人一样的正直与仁慈。相对的，文明人也可能有野蛮的行为：时至今日，私刑习俗依旧存在，正是号称到达文明巅峰的人的所作所为。如果想让语言走出这一困境的死胡同，就必须说，暴力是全体人类的行为，暴力通常是无声的，因此，全体人类因为忽略暴力的无声而在撒谎，语言甚至也建立在这一谎言之上。
“文明和不文明的区别在于暴力”，这句话是彻头彻尾的谎言，文明人和野蛮人都会使用暴力，暴力就是全体人类的行为。暴力是无声的，因为“文明人”的语言里不需要暴力，所以可以说：“全体人类因为忽略暴力的无声而在撒谎，语言甚至也建立在这一谎言之上。”
暴力是无声的，萨德的语言是反常的
常见的语言拒绝暴力的表达，只承认暴力的存在是不合法的和有罪的。常见的语言通过消除暴力的一切存在依据与借口来否定暴力。但是，暴力终归会出现，哪怕暴力发生了，也会被认为是哪里出了错，同样，落后文明的人认为，死亡是有人通过巫术或其他方法犯下的罪行。先进社会中的暴力和落后社会中的死亡并非像一场暴风雨或洪涝灾害一样自然发生：只需犯下一个错误就会让其发生。
语言拒绝暴力。
然而，无声并不能消灭语言所无法肯定的东西：暴力跟死亡一样难以约减，哪怕语言通过某种方法躲开普遍存在的灭亡——时间的平静的作用——受到损害、被限制的也只有语言，而非时间，亦非暴力。
语言拒绝暴力只能限制语言，无法限制暴力——暴力就在那里。
暴力被视为无用的和危险的，对暴力的理性否定无法消除其所否定的东西，死亡的非理性的否定同样如此。不过，就像我提到过的，暴力的表达遭到了否定暴力的理性和暴力自身的双重对立，暴力局限于有关暴力的语言的无声蔑视中。
当然，要在理论上思考这个问题很难。我会给出一个具体例子。我记得有一天读了关于流放犯的故事，看完以后我很是沮丧。不过，当时我以相反的视角想象了故事，即从见证者所看到的行刑的刽子手的角度，想象会发生什么。我想象着这可怜人在写，想象着是我在读：“我一面咒骂他，一面扑到他身上，他的双手被绑在身后无法反抗，我使尽全力用拳头捶打他的脸，他倒了下去，干完活后我又踢了他几脚；我觉得恶心，便在肿起的面孔上吐了口吐沫。我不禁大笑：我刚刚咒骂了一个死人！”不幸的是，强行写下的这几行似乎颇为真实……不过，刽子手可从来不会这样写作。
原则上，刽子手不会使用暴力的语言，这一暴力是公认的权力机关赋予的，他使用的是权力的语言，权力让他表面上得到宽恕，让他的行为合法，并赋予他高人一等的理由。这让使用暴力的人变得沉默，且惯于无视规定。对于使用暴力的人来说，无视规定的想法打开了通往暴力的大门。对于渴望折磨他人的人来说，合法的刽子手这一职务为他提供了便利：只要刽子手在行使其职责，他对其他人所说的语言就是国家的语言。如果他受到激情的支配，那么他就会耽于阴险的沉默，这一沉默能给予他唯一的快感，令他满足。
暴力杀死人类，沉默杀死语言。
与我随意构想话语的刽子手相比，萨德小说中的人物有着不同的态度。这些人物不像文学或日记这样明显私密的体裁里那样对普通人说话。他笔下的人物即使说话，也是在对同类说：萨德笔下喜欢施刑的放荡之人相互对话。但是，他们让对方说很长时间，让他们得以证明自己有理。他们通常认为自己随性而为。他们炫耀自己能够按照自己的法则行事。尽管他们的观点反映了萨德的思想，但是各种观点之间并不协调。有时，他们又受痛恨本性的情绪控制。总之，他们所肯定的是，暴力、过剩、犯罪、酷刑具有至上的价值。这样，他们并不忠于这种作为暴力本质的深层的沉默，暴力从不说自己是存在的，从不肯定自己具有存在的权利，总是在不言中存在。
萨德小说的放荡之人不忠于暴力的沉默，他们希望用语言表达出暴力。
萨德的作品中，暴力不停地打断无耻残暴的故事，说实话，关于暴力的这些论述尽管出自这些暴力者之口，但并非他们所做的论述。如果这样的人物真实存在，他们或许会静静地过完一生。其实，正是萨德自己的话语通过这种方式对他人在说话（但是，萨德从不尽力以连贯的、有逻辑的方式讲给他人听）。
因此，萨德的态度与刽子手完全相对，刽子手的态度是萨德态度的完美背面。萨德在写作的同时，在拒绝无视规则的同时，将自己的态度赋予自己笔下的人物，而现实中，这样的人只能保持沉默，不过在他的作品中，他可以用这些人物向其他人表达矛盾的论述。
萨德不会使用刽子手的无声暴力，萨德明确地写下了暴力，用语言表达暴力。
他这一做法从根本上来看是含糊不清的。萨德在说话，但是，他以沉默着生活的人之名而说，以只能缄默的完美的孤独之名而说。萨德是孤独之人的发言人，孤独之人从不关心同类：他在孤独中是一个至上的存在，从不表达自己的观点，也不向任何人为自己辩护。他对他人犯下的过错反过来也让他痛苦，他从未停止对这种痛苦感到恐惧，他与他人之间建立的联系中从来都只能放入微弱的情感，他人与他亦是泛泛之交。与他人建立联系需要耗费极端的能量，但是我们的问题所在正是极端的能量。莫里斯·布朗肖在写关于这种道德孤独的问题时指出，孤独之人一步步走向完全的否定，首先走向对所有他者的否定，随后按照某种可怕的逻辑，走向对自我的否定：罪恶之人在极端的自我否定中，成为自身引发的大量罪行的受害者，走向灭亡，然而同时在某种程度上，罪行被神化了，在罪恶之人身上得到颂扬，罪恶之人则为罪行获得胜利而欣喜若狂。暴力自身带有这种狂乱的否定，让一切可能的论证都无法进行。
尽管萨德说出了暴力，但那也只是对自己说，对孤独说，因为说着世俗语言的正常人不可能回应暴力的语言，所以，萨德是孤独之人的发言人，于是在萨德笔下，他者皆被否定，然后轮到自己，一切归于毁灭。
不过，有人会说萨德的语言不是普遍使用的语言。萨德并非对所有人说话，他只对少数人说话，那些在人类中能够达到一种非人的孤独的人。
说话的人，无论是否丧失理智，只要他说话了，他人的否定就会迫使他进入孤独。对这样的人来说，暴力与他人眼中的合法相反，他人认为合逻辑才是合法，是规则，是语言的原则。
最后如何给萨德残暴的语言构成的悖论下个定义？
萨德的这种语言否认言者与听者之间的关系。在真正的孤独中，什么都无法拥有，哪怕表面的合法也没有。在这种语言中，合法的语言没有栖身之地，就像萨德的语言一样。萨德使用这种语言时出现的反常的孤独并非像它看起来那样：孤独希望将自己对人类的否定从人类中割离开来，可是孤独自己是投身其中的！过剩的生活和无尽的牢狱将萨德变成了孤独者。孤独者的诡计没有被赋予任何限制，除了一点比较特别。即使萨德不将自己产生的否定归因于人类，他也将否定归因于自身：说到底，我看不出两者有何区别。
萨德的语言是个悖论：他的语言无法做到沟通，没人会用这种语言沟通，这种语言算是语言吗？只有一个人，孤独的一个人，永远没有栖身之所的一个人，这样一个人使用的语言，即为暴力语言。
萨德的语言是受害者的语言
这一点无疑是惊人的：萨德的语言在刽子手虚伪的语言的另一个极端，是受害者的语言——萨德在巴士底狱写《索多玛一百二十天》时发明了这一语言。他与其他人之间的关系，是忍受残酷惩罚的人与决定惩罚为何的人之间的关系。我曾说过，暴力是无声的。但是受罚者若是平白无故被罚，他无法接受缄口不言。沉默其实是为了避免惩罚。很多人无力反抗，于是只是态度轻蔑，混杂着仇恨的情感。萨德侯爵在狱中反抗，在内心对自己说要反抗：他孤独自语，没有暴力举动。他想反抗，他必须要保护自己，或者说更要攻击，在道德之人的领地上寻求斗争，语言正是属于这些道德之人的。刑罚是由语言创建的，唯独语言能够对法律依据提出质疑。狱中萨德的信让我们看到，他热衷于反抗，他的信有时体现出“事实”并不重要，有时反映出他周围的人赋予惩罚的动机只是虚荣，惩罚本应让他改过自新，而最终相反，让他更加堕落。不过，这些断言都是表面现象。事实上，萨德一开始就进入了争论的本质：与他的诉讼相反，他反过来对给他判刑的人提起诉讼，对上帝提起诉讼，对禁止色情狂的限制提起诉讼。在这条道路上，他定是指责宇宙，指责自然，指责一切与他的激情的至上性对立的东西。
这是受害者的语言，为自己辩护的语言，惩罚也只是暴力，这不过是萨德语言的一部分，惩罚没有意义，萨德反过来指责沉默，指责虚伪，指责所有人类。
萨德说话是自以为在他人面前为自己辩护
萨德拒绝让自己无视规定的同时，也拒绝他自身成为酷刑的对象，他因为失去理智才落到如此下场：他用自己孤独的声音替暴力说话。他与他人隔离，但是在面对自己为自己辩护。
不过，他孤独的声音并非因此获得与语言的表达方式相比更好的表达，以回应暴力的固有需求。
一方面，这种怪物般的反常似乎无法回应在说话时遗忘了自己的孤独的人的意愿，这样的人往往迫使自己进入孤独，而并非他者让他孤独：总之，他背叛了这种孤独。另一方面，即从正常人的角度看，正常人具有共同的需求，他显然无法让正常人听他说话。这一辩护并没有意义。因此一部庞大的作品教授孤独，而且在孤独中教授：一百五十年过去了，他的教导才传播开来，而且，若我们不能在其中看出不合逻辑的部分，也无法真正理解！唯独所有人对萨德的不了解，以及他们的反感，才是与萨德思想的影响相称的。不过，这种不了解至少保留了重要内容，而一小部分钦佩萨德的人，与其说是认可他，不如说是欲望使然，因为钦佩并不鼓励色情狂的孤独。的确，仰慕萨德的人当前的矛盾延展了萨德自身的矛盾，因此，我们难以走出死胡同。如果我们不够果断地去揭开谜题，对死胡同毫无意识，我们就无法听见从另一个——无法进入的孤独——世界传来的声音。
仰慕萨德之人走出了孤独，是萨德语言的反面。
那些反驳萨德的人，让萨德更加孤独，这反而是萨德语言的正面。
萨德的语言让我们远离暴力
末了，我们意识到最后一个难点。
萨德所表达的暴力将暴力变成了不同的东西，甚至是其对立面：变成了一种暴力的审慎的、合理化的意愿。
萨德的小说中处处都有哲学论述，打断了故事情节，令人阅读艰难。读萨德的小说，必须有耐心，要顺着他的思路走。必须告诉自己，萨德这种不同于他人语言、与其他所有语言均不相同的语言，值得耗费精力阅读到底。另外，这种了无生气的语言同时也是一种强迫读者接受的力量。我们面对萨德的作品，就像过去焦虑的登山者面对令人晕眩、堆叠高耸的岩石一样：我们会迂回前进，绕开岩石，然而！这种恐怖无视我们，但是，它不正向我们呈现了一种意义吗？因为它自身就是这一意义所在。对于登山者来说，高山只有迂回蜿蜒才具魅力。萨德的作品也是如此。不过，人类的存在中没有什么高峰。相反，人类整个被包含在一项事业中，没有这项事业人类便不复存在。人类将展现出疯狂的部分从自身分离……但是，否定疯狂只是一种方便的、不可避免的态度，在这个问题上，始终有各种思考。总之，萨德的思想不能简化为疯狂。他的思想只是一种过剩，一种令人眩晕的过剩，但这是我们存在的过剩的顶峰。我们自身不改变方向，我们就无法改变。就是因为我们不主动接近这座顶峰，至少没有努力去攀登山坡，所以我们活得像是惊慌失措的影子——我们正是在我们自己面前颤抖。
暴力无法用理性说明，但萨德表达的暴力给我们提供了一个机会——一个合理化暴力的机会。我们应该去阅读萨德，应该耐心，应该去面对疯狂，去接近那种令我们眩晕的过剩。
我重新回到打断——和充满——萨德笔下罪恶荒淫的故事的冗长论述上来，这些论述无止境地论证罪恶的荒淫之徒是正确的，只有他是正确的。这些分析和推理，这些博学的、对古代或野蛮人的习俗的引证，一种咄咄逼人的哲学中的这些悖论，均让我们远离暴力，尽管其中有种永不疲倦的固执和一种毫无关联的放肆。因为暴力是错乱失常，而错乱失常与暴力让我们获得的性狂热相一致。如果我们想从暴力中获得某种智慧，那么我们便无法期望从暴力中获得这种极端的性快感，从而在暴力中失去自我。作为色情之灵魂的暴力将最重大的问题摆在我们面前。我们若随着有规律的活动过程去看，就能意识到：我们内在的每个要素都位于一环套一环的连锁之中，且与其他要素分开，其意义清楚明了。但是——由于暴力——这种连锁结构被打乱时，我们向相反的方向走回无法理解的过剩的色情中。因此，我们内心有一种至上的闪光，通常是我们最渴望的，并避开了我们内心的每个事物赋予我们的明晰意识。因而，人类生命是由两个异质的部分组成的，从不结合。一个是理智的部分，其意义是有用的目的所赋予的，因此是从属的：这个部分就是在意识中出现的部分。另一个则是至上的：有机会时，至上的部分趁理智部分错乱失常而形成，至上的部分是模糊的，或者说即便是清晰的，也是令人失去理智的；这一至上的部分以各种方式避开意识。因此，这个问题有两方面。一方面，意识希望将自己的领域扩展到暴力（暴力是人的非常重要的部分，意识希望不再忽略暴力问题）。另一方面，暴力超越自身，寻求意识（为了对暴力所达到的快感进行反思，让快感更加强烈，更加坚定，更加深远）。但是，我们变得暴力的同时，也远离了意识，同样，我们力求清楚地掌握我们暴力运动的意义的同时，也会开始远离错乱失常，远离暴力所支配的这种至上的狂喜。
学习萨德的语言会让我们远离暴力，意识到暴力就意味着暴力失效，也就是“求清楚地掌握我们暴力运动的意义的同时，也会开始远离错乱失常，远离暴力所支配的这种至上的狂喜。”
为了更好地享乐，萨德努力在暴力中引入意识的冷静与节制
西蒙娜·德·波伏娃(5)在针对萨德展开的严肃讨论中发表了这一见解：“萨德的特点尤其在于，他具有强烈的意愿专注于实现肉欲，但是并不迷失其中。”如果说，我们在“肉欲”一词中领会到的是具有色情价值的画面，那么的确如此，这是决定性的。很明显，萨德的意愿并不止于这一目的：色情与动物的性欲不同，因为对于一个狂热的人来说，他清晰地了解事物的不同，色情的可把握的画面在他脑中显现，色情是一个有意识的存在的性行为。在本质上，色情依旧会避开我们的意识。为了展现萨德将令他兴奋的画面转变为实物的一种绝望的努力，西蒙娜·德·波伏娃援引了我们唯一拥有详细描述的萨德的放荡行为（在法庭上有多位证人作证），这一做法很正确。她告诉我们：“在马赛，他让人鞭打自己，但是，他时不时会冲向壁炉，并用刀在上面刻下他刚刚被鞭打的次数。”(6)另外，萨德的小说里满是人体的尺寸：通常他会给出男根的长度，多少法寸，多少法分；一位性伴侣在性狂欢中，往往喜欢量取男根的尺寸。我已指出，人物的论述或许具有矛盾的特点，这些论述是受罚之人的辩解：真正的暴力中有些什么从中消失了，但是以这种迟钝、缓慢为代价，萨德最终成功地将暴力与意识相连，意识让他得以具体讲述暴力，仿佛暴力是具体事物，是他狂热的对象。这种迂回放慢了暴力运动的速度，但是让萨德能够更好地享受暴力：或许不能立即获得性快感，但是性快感只是被推迟了，被减轻的不知恐惧的意识在快感中加入了一种持久拥有的感觉，在幻想的展望中，已经成了一种永恒拥有的感觉。
引入意识的暴力为萨德提供了一种推迟以至于好似持久的快感，也因此我们可以通过他的作品让暴力进入意识。
借助萨德的恶的迂回，暴力终于进入意识
萨德的作品揭示出暴力与意识的二律背反，但是，这是其作品的独特价值，作品通过寻找借口和暂时的否定，达到让人们几乎要逃开的暴力进入意识的目的。
萨德的作品在对暴力进行的反思中引入了缓慢（lenteur）与观察精神，这两点是意识的特性。
为了证明萨德所遭受惩罚的不正当性，萨德的作品以追求有效性的笔锋，合理地展开论证。
至少，构成《朱斯蒂娜》第一版的根本冲动是如此。
我们以这种方式达到具有理性的平静特质的暴力。一旦暴力需要平静，就能重新获得完美的去理性（déraison），没有去理性，性快感就不会产生。但是，在监狱里非自愿的呆滞中，暴力随心所欲地支配这种明晰的洞见与自由的自我掌控，这两者都是认识与意识的起源。
狱中的萨德在自身中敞开了双重的可能性（暴力和意识调和了）。或许他热爱道德畸形，比任何人更甚。同时，他又是那个时代最渴望认识的人之一。
关于《朱斯蒂娜》和《茱丽叶特》，莫里斯·布朗肖曾说：“任何时代的任何文学中都没有如此令人愤慨的著作……”
事实上，萨德想要放进意识中的，正是令意识愤慨的东西。在萨德眼中，最令人愤慨的东西正是能刺激快感的最强有力的方式。他不仅通过这种方式获得了最为独特的启发，而且从一开始，他就向意识提出了意识所无法承受的东西。他限制自己只谈不合法行为（irrégulier）。我们所遵守的规则通常在众人眼中是在维护生命，因此，不合法行为导向的是毁灭。然而，不合法行为并非始终具有有害的意义。原则上，裸体是一种不合法行为，但是，从快感的层面上看，裸体起作用时并没有真正的毁灭干涉其中（我们要指出，如果裸体是常规行为［régulier］，那么就不会引起快感，比如在诊所里、在裸体野营中）。萨德的作品无一例外地引入了令人愤慨的不合法行为。作品偶尔也强调色情诱惑的最简单要素的不合法特点，比如非法的赤身裸体。不过，尤其在作品中的残暴人物看来，没有什么比不合法行为更能令人“热血沸腾”了。萨德的主要功绩在于发现并很好地指出，在肉体快感中有一种道德不合法性（irrégularité morale）的功能。原则上，在这种激情中，应该打开了通向性行为的道路，但是不合法性无论在哪个方面，其影响都比直接的性操作行为要大得多。对于萨德来说，无论是通过杀戮或折磨，还是借助毁灭一个家庭、一个国家或只是抢劫，在荒淫中享乐都是可行的。
撇开萨德不谈，盗窃犯的性冲动也引起了众多观察者的兴趣。但是在萨德之前，并没有人领会到将阴茎勃起和射精这两种反射作用与僭越律法相联系的普遍机制。萨德无视禁忌与僭越的首要关系，两者相互对立且相互补充。不过，他迈出了第一步。在对禁忌进行补充的僭越意识——来得很迟——将其矛盾的教导强加于我们之前，这一普遍机制就不能完全被人意识到。萨德这样呈现不合法性的教义，在其中混入了如此令人恐惧的东西，所以并没有引起任何人的注意。他想要激起对意识的愤慨，他本想启发意识，但是，他不能做到同时激起对意识的愤慨与启发意识。时至今日我们才理解，没有萨德的残暴，我们就无法如此容易地讨论这个在过去无法进入的领域，最为痛苦的真相被隐藏的领域。从对人类宗教怪现象的认识（如今与我们对禁忌和僭越的认识相关联）走到对性的怪现象的认识实属不易。我们内心深处的统一性到最后才出现。如果说，如今正常人能深刻地进入对他来说意味着禁忌的意识中，那是因为萨德已经为他铺下了路。现在，正常人知道他的意识必须向来势最猛的、最令他愤慨的东西敞开心扉，因为以最猛烈的方式令我们愤慨的东西，就在我们内心。
(1) 儒勒·雅南（1804—1874），法国作家、评论家，曾被喻为“评论界王子”，1870年成为法兰西学院院士。——译注
(2) 《巴黎评论》（Revue de Paris），1834年。
(3) 这里提到的是《朱斯蒂娜》（Justine），确切地说是《新朱斯蒂娜》（Nouvelle Justine），要知道这是最为自由放肆的版本，首先由作者于1797年出版，随后又于1953年在让-雅克·伯维尔（Jean-Jacques Pauvert）出版社出版。而第一个版本于1930年由莫里斯·埃纳（Maurice Heine）在福尔卡德出版社出版，随后在1946年让·波朗（Jean Paulhan）作序，在黎明出版社再版，之后又于1954年在让-雅克·伯维尔出版社再版，序言与本文的版本有所不同。
(4) 这一命题并不新颖；每个人都承认。大众始终不断重复这句话，但是，从来没有抗议的声音出现：“每个人心里都沉睡着一头猪。”
(5) 她给自己的研究起了一个吸引眼球的标题——“应该烧死萨德吗？”（“Faut-il brûler Sade？”），并首先发表在《现代》（Temps modernes）上，后作为《特权》（Privilèges）的第一部分于1955年在伽利玛出版社出版（“评论”系列，76）。令人遗憾的是，波伏娃研究中关于萨德的生平的部分写得太过出彩，有时反而夸大了事实。
(6) 《特权》，第42页。
总结
人的心中有着暴力冲动，但人不会承认。劳动、理性、意识乃至语言拒绝暴力，暴力变得无声，也因此无法进入意识，但萨德这位孤独之人，在狱中说出了暴力的语言，孤独地对自己说出了无法用语言表达的暴力。终于，作为人本能的暴力在萨德的文字中，在萨德的孤独中，进入了全人类的意识里。这就是萨德的价值——暴力终于被人意识到。
五、结语
研究一二三是有联系的，当然研究一到七都是有联系的（跟色情有联系），但导读其四之所以只讲这三篇研究，是因为它们的联系更紧一些——劳动产生意识，意识拒绝暴力。研究一是在讲劳动产生意识，研究二三是通过萨德的作品来讲意识（语言）拒绝暴力，而萨德的意识没有拒绝而是拥抱了暴力，最终那些堪称人神共愤的作品补完了人对自身的认知，被众人厌弃的萨德反而具备诸多美德：勇气、诚实和坚持，只是这些美德用来虐杀和强奸了，真是地狱笑话。
导读其四就到这里，感谢你的阅读，我爱你，活下去。
四篇都看了，我感到连涩情都有点深化成哲学了。。。我居然连色色都不如别人吗？
四期了 太有实力了哥们
以上评论亮了
这里怎么会有篇论文
四期了 太有实力了哥们
@无双哈尼 谢谢谢谢，不是我有实力，导读建立在巴塔耶大师的著作上啦
四篇都看了，我感到连涩情都有点深化成哲学了。。。我居然连色色都不如别人吗？
@雷锋老大爷 巴塔耶大师称自己的哲学为排泄哲学，连拉屎都可以作为哲学，色情当然也可以（），话虽如此，世俗领域的比较已经够多了，就不要在涩涩上比较自己和他人了，那也太痛苦了