大家好，这里是千芹～
本篇为理想悖论系列导读类的第一篇。

理想悖论系列导读类读前须知：
理想悖论系列导读类文章的目标是让读者能顺利、流畅、尽可能无误地阅读色情学与性学相关书籍；导读仅仅只为读者展示几个理解书籍的视角，不具有唯一和权威性，请不要把导读内容当作“正确”、“无误”和“真理”；由于书籍本身特性和作者能力有限，导读不能保证每位读者都能使用其完成预定目标，还请您谅解。
作者未系统学习过文学、美术、设计、传播、心理、哲学等专业，如果出现专业性错误，还请谅解，也欢迎您指正。
作者没有任何主观意愿想要冒犯任何人、事、物。如果不幸冒犯了您，我在这向您道歉。
如果文章能给您些许启发，那就是本文的最大贡献了。
欢迎您在评论区表达您的思考。

免责声明：作者才疏学浅，知识量和文笔都是一般偏下水准，所以你看不下去不要追着我骂。

推荐在阅读时播放我整理的歌单，曲目都为纯音乐。

《理想悖论——〈色情〉导读·其一》全文约六万字。目录：

一、前言

二、《色情》序言与引论

序言原文+导读

序言总结

引论引入

引论原文+导读

三、《色情》第一章 内在体验中的色情

原文+导读

色情，内在体验的“即时”方面，与动物的性活动相对立

从动物到人的进化中的决定性要点

客观资料及我们看到这些要素的历史视野下的色情、色情的内在体验及其交流

色情的决定性问题最初是宗教问题，我的著作比宗教史研究更接近“神学”

非个人内在体验的条件：禁忌和僭越的矛盾体验

四、《色情》第二章 与死亡相关的禁忌

原文+导读

劳动或理性世界与暴力世界的对立

禁忌的根本对象是暴力

与死亡相关的禁忌的史前证据

对作为暴力符号和暴力传染的威胁的尸体的恐惧

杀人的禁忌

五、《色情》第三章 与生殖相关的禁忌

原文+导读

一种普遍禁忌在我们内部与性生活的动物性的自由相对立

乱伦的禁止

经血与产血

六、《色情》第四章 生殖与死亡的相似性

原文+导读

死亡、腐败和重生

恶心和恶心的整个领域

挥霍生命的冲动与对这一冲动的恐惧

与自然对立的人的“否”

七、参考文献与结语

 

 

一、前言

 

大家好呀，我是千芹，消失的这段时间一直在写《色情》导读，色情学导论之后我思考了很久该写什么，因为留了太多需要写的内容：心象分形-赏析、心象分形-技法、理想悖论-思考和理想悖论-导读。我多次请求大家去写一些色情学相关的内容，但也清楚写文章需要的时间和精力太多，大家都有自己的事情要忙。所以我能不能做点什么？如果大家愿意写一些色情研究的话，我该写些什么才能帮大家更轻松地写作呢？

于是《色情》导读就排到了任务队列的第一位，我认为色情研究有三点前提——直面色情的勇气、精确的学术词汇和完备的色情理论。色情学导论对应直面色情的勇气，心象分形技法类文章对应精确的学术词汇，《色情》导读对应完备的色情理论。有了这三点前提，我相信诸位就可以更轻松地研究色情。这次我写完了全部导读才发出了其一，接下来还有四篇，计划每周六下午两点更新，是不是有点像新番呢？不过一周时间可能都看不完一篇导读，不是自夸写的好或写的深，而是因为《色情》实在有那么一点复杂（指尖宇宙.jpg）。由于“完备的色情理论”这个要求，嗯……大家应该懂我的意思吧？《色情》本身很晦涩，我也只能尽力写出让大家好理解的导读，但完备通常就意味着复杂，所以希望大家能坚持看完导读。偶内该，要是大家不看《色情》导读的话，瓦达西……

本篇同时是理想悖论导读类的第一篇，划分到理想悖论的原因很简单——抽象，而且《色情》的抽象和我们一般讲的抽象还不太相同，《色情》有理性上的抽象，同时还有一种与理性相异的抽象，但我不想将其称作为“感性”，更像是一种区别于理性系统的，一种无法分解或者不能去分解的系统，甚至都不能称之为系统？色情就是这种“系统”，研究起来很困难，所以这次前言就会给大家上很抽象的内容，希望大家能读下去，当然去读原文更好，但我估计没几个人看得下去。如果你能看完全部导读，我保证你看待一切人事物时都会拥有一种甚至多种全新视角，而且那只是额外奖励，最主要的收获是理解「巴塔耶的色情」。

导读是为了让读者理解《色情》所写，但我不知道正在阅读的你知识量和教育程度如何，考虑了很久写作深度，最后得出结论——我根本控制不了深度，没想到吧，投降了。写的太深等于没有导读，写的太浅等于信息失真，而且《色情》中的章节有些很好理解，有些比较难理解（个人看法），就好比讲基督教的章节，没有了解过宗教的读者看到那些术语，就算我解释了，大概率也是“啊？”的状态，所以读前须知中有这段话：

再次强调，我不是文学和哲学等专业的学生，更没有取得什么专业资格，我所写的所有导读都是个人主观看法，错误无法避免，希望诸位单纯把我当作你的助手，我讲不出绝对正确的见解，只能为你解释一些表层事物。所以，导读不“正确”，也请读者不要把导读当成是“正确”的，不要去宣扬导读，能帮到你我就已经很满足了。

当然只说这些未免太过不负责任，如果导读只能让有哲学基础的读者读懂，那就是我的无能，所以我能保证的是文章有“导读”的效果，不过前提是对身为读者的你提出两个要求：第一，读下去；第二，放下理性。
第一个要求是阅读所有书籍的通用技巧，很多读者在阅读书籍时一看到不懂的字词句，就停下来反复读，或者去查资料，我不评价这对错与否，但“停下来”的效果经常不如“读下去”的效果好，就算看不懂，只要读下去，总能看懂的，不要去期待会出现能够回答你所有疑问的一个字词或是一句话，只要读下去，总能回答你的疑问，答案就在那些混杂的字词句里。
第二个要求是对于色情的特殊看法，放下理性简单来说是放下结构、放下分割、放下拆解，直面色情。是不是感觉很离谱？文章本身就是有结构的，研究概念就是要去拆解分割的，而我现在告诉你放下这些，就好像绑住你的脚然后让你去跑步一样？其实没有那么过分，我们使用理性太久了，以至于我们认为除了理性外没有认识事物的方式了，现代科学建立在理性上，以至于都开始崇拜理性，但色情不能只用理性去理解，它需要用另一种方式理解，那是理性的对立面，有序的对立面，一种混乱、无序和暴力的视角，如果还是不能理解的话，稍后我们还会讲到放下理性这个要求，会有更详细的解释哦。

《色情》有两个版本的翻译：乔治·巴塔耶著、由南京大学出版社出版、张璐老师翻译的《色情》；喬治 · 巴代伊著、由聯經出版事業股份有限公司出版、賴守正老師翻譯的《情色論》。我所写的导读仅针对前者《色情》，而非后者《情色論》。我没有资格去评价两位译者的工作，只能说张璐老师翻译的方式偏向直译，賴守正老師翻译的方式可以算作直译和意译的结合。如果让我推荐的话，我建议各位在能轻松看懂繁体中文的基础上，最好选择阅读《情色論》，即使你选择阅读《色情》，我也建议你读一读《情色論》的译注者序，译注者序是赖守正老师对《情色論》全文非常优秀的概括性前言，导读中也会引用其中部分。我个人是先读完《色情》，才发现有台译本《情色論》，所以我认为《色情》并非读不下去，也能读懂，只是比较难读而已。

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在正式进入导读前，还要讲讲作者乔治·巴塔耶的生平、作品背景和结构。

乔治·巴塔耶（喬治 · 巴代伊），法国评论家、思想家、小说家。

尽管这都是百科中可查到的，但还是得放出来，让大家对巴塔耶大师有个基本印象，但是！我知道大家上历史课都是对“野史”或者是“不正经的历史”最感兴趣，所以当然要再讲讲巴塔耶的生平（百科中没写的部分）。

除了这些以外，巴塔耶大师还有些更变态的行径，我就不放出来了，省的大家看不下去，另外还打算给大家看看巴塔耶大师“臭名昭著”的小说《眼睛的故事》（其实也不得不谈到一些生平经历），也是引用自《情色論》的译注者序。

原先那么虔诚的人，之后却写出了这种亵渎的文字，算不算是一种恶堕呢（），小说体现的这种僭越是巴塔耶哲学的重要象征，亦如在《色情》一书中抨击哲学——“总的来说，我说的是一种已死的语言。这种语言，我认为，是哲学的语言。再次，我敢说，我认为，哲学也将语言置于死地。这也是一种献祭。”，这段话是巴塔耶1955年春为“哲学学院”所做讲座的内容，是《色情》第二部分的研究六章节。此外，我个人认为巴塔耶大师的思想非常接近中式哲学，他总是强调从整体去看待事物，就如不可言说的道。

巴塔耶的生平还有很多内容可讲，但那不是导读应该介绍的，而且大家也可以在《情色論》的译注者序中看到，所以我就不多说啦。接下来讲《色情》背景。

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《色情》的诞生离不开一位法国色情文学作家——多拿尚·阿勒冯瑟·冯索瓦·德·萨德（Marquis de Sade；1740～1814），又可称作萨德侯爵。这位萨德侯爵很厉害，厉害到什么程度呢，性虐恋的英文为sadomasochism，是1895年由德国心理学家席兰克·诺金根据“虐待狂（sadism）”和“受虐狂（masochism）”两个单词进行变形而创造形成的。而其中的“虐待狂（sadism）”一词就源于法国作家马奎斯·德·萨德（Marquis De Sade）的名字，也就是源于萨德侯爵，可以说萨德侯爵是所有性虐爱好者的祖师爷。顺带一提，“受虐狂（masochism）”源于奥地利小说家利奥波德·冯·萨切尔-马泽克（Leopold von Sacher-Masoch）的名字。马泽克也通过写小说表达自己的受虐幻想 。[3]

二十世纪之前的萨德，整整有一百年的时间都是活在地下，他的作品始终因为宣扬性暴力、性虐待以及违反伦常的哲学，都是处于不见天日的状况下被传阅，至于十八世纪末和十九世纪初，世人只把他当作一个淫秽的色情作家。十九世纪末、二十世纪初著名的性心理学家哈夫洛克·霭理士曾经称萨德的作品为“十八世纪的性变态百科全书”。[4]

《色情》一书将频繁多次地提及萨德，包括不限于萨德的著作如《索多玛120天》等以及其生平经历，希望各位读者能够好好记住萨德侯爵。巴塔耶大师非常推崇萨德，尽管萨德的著作有点过于变态以至于无法让世人接受，但巴塔耶大师依然支持萨德，比如：

此外，《色情》中的很多概念都与他的一篇长文《耗费的观念》有关，这里不多展开，只需要知道《耗费的观念》批判了被认为是常理的“等价交换”，一般情况下人们劳动，生产，消费，这都是环环相扣的，但除了生产性的消费之外，还存在着一种“非生产性”的消费（浪费），比如原始宗教意义上的祭祀和牺牲，而色情和这种非生产性消费息息相关，甚至可以说色情就是一种奢侈、无序和僭越的浪费行为。

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《色情》一书可分为两部分，第一部分是系统性阐述色情，共十三章；第二部分是对色情的研究论文，共七篇，这些论文探讨的都是色情整体。巴塔耶大师强调了很多次「整体观照」，也就是上文反复提及的——色情必须要用一种整体思想去研究。每章由多节组成，节的开头会有一个概括性的小标题，书中时不时会出现插图，网页不必多说，MD格式会准备一个文件夹给各位，只能说希望大家用obsidian来看MD文件（这样就能看见图片了）。除了第一和第二部分外，还有序言、引论和结论，序言和引论将在导读其一中讲解，结论会在导读其五中讲解。

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讲完这些后，还要提下《色情》第二部分中的「研究六 神圣性、色情与孤独」章和《色情》结论的一些内容，这些文字是理解《色情》一书的基础，也就是前面提到的放下理性，一定要好好看哦！我不会在这里引用大量原文，尽量用通俗易懂的语言解释，因此肯定会出现部分错误，但是没有关系，最重要的是让你有印象。

先讲「研究六 神圣性、色情与孤独」，我们要谈的是“哲学的局限”或者说“哲学的发展”，标题党一点就是“哲学的死亡”。让我们从“什么是哲学”说起，诸位认为哲学是什么呢？我没有系统学习过哲学，可以说我完全算的上哲学初学者，所以这里就谈谈我对哲学的理解，以供大家参考。小时候看到哲学的第一反应是哲理，然后是“好牛逼好酷”，好像哲学是一种无与伦比的超级规律，只要学会了哲学，就能解释世间万物了，这种印象持续了很久，就算阅读过些许哲学书籍，我依然有这种先入为主的想法，但随着年纪与教育程度增加，我越发感觉到哲学有“限制”，科学抢走了哲学的很多任务，在大多数人的眼中，尊重的话认为哲学可以指导人们生活，但也仅限如此，不尊重的话，就认为哲学是一群吃饱饭没事干的疯子整天说些没有用的废话。

但我相信大家最初接触哲学时，肯定有这样一种印象——哲学是所有事物的学问，但并不是，用巴塔耶大师的话来说——“哲学是知识的总和”，全文是——“哲学是知识的总和，在记忆中知识并非并置，而是被视为一种综合的活动，哲学是知识的总和这一原则还是获得承认的，但是这一原则很难维持：每天，哲学都在逐渐变成一个与其他学科相似的专业化学科。”，简单来说，哲学不是所有可能之事的总和，哲学只能也必然会变成一种和数学物理无差别的专业化学科。

倘若哲学是所有事物的学问，用巴塔耶大师的话来说——“从综合活动的意义上来看，哲学明显只能是所有可能之事的总和（la somme des possibles），或是无。”，意思是从“整体”来看，哲学要么是所有可能之事的总和，要么就是无，不存在中间点。

显然哲学一定有其局限性，而哲学的局限性体现在「专业和体验」。巴塔耶大师引用了黑格尔大师的很多话以表述哲学在发展上逐渐变得专业，是前后衔接，推导证明的学问，所以我们能否天马行空不受约束肆意放纵地去“专业地”研究哲学？我认为黑格尔大师的答案是不能。固然存在一种哲学主义——浪漫主义哲学，其希望任何人无须特殊准备都可以从事哲学研究，但如今，我想大家不会认可这种观点。

现在我们终于可以讲色情——色情是专业的吗？是前后衔接，推导证明的吗？色情注重理性吗？我想每个人的答案都是否定的，色情重随性，重欲望，就是“天马行空不受约束肆意放纵”的。原文在这里又开始叙述禁忌和僭越，但这是前言，你还不了解禁忌和僭越，所以我就简单地给出不完整的结论——禁忌赋予人类文明。

“在此，我要展示卡约瓦的论文大纲，他认为，在人种学研究的部落中，人类的时间可以分为世俗时间和神圣时间，世俗时间是日常时间，工作和遵守禁忌的时间，而神圣时间是祭典的时间，本质上也是僭越禁忌的时间。在色情层面，祭典往往是放纵性欲的时间。在完完全全宗教的层面，神圣时间尤其是献祭的时间，是僭越杀人禁忌的时间。”

劳动是人区别动物的最大特征，禁忌和劳动是联系在一起的，禁忌就是为了更好的劳动，对劳动来说，性和死亡是严重干扰其秩序的，“与劳动时间相比，创造生命与抹杀生命都必须被丢弃到外部，与生死攸关——并肯定生死——的情感强烈的时刻相比，劳动本身是中立的时间，是一种无化（annulation）。”

现在我们可以说：色情和劳动是对立的。

而哲学作为专业化的工作是一项劳动，也就是说——色情和哲学对立。

自此，哲学彻底跌落——“哲学不是所有可能之事的总和，不是可能的体验的总和，它只是被限定的某些体验的总和，这些体验是以认知为目的的。哲学只是知识的总和。哲学以明确的意识将与出生、孕育生命以及死亡相关的强烈情感排斥在外，甚至带有一种拒绝陌生躯体，拒绝污秽，或者至少是拒绝错误源的感觉将这些情感排斥在外。”

这让人很难过，不是吗？象征人类智慧的学问——哲学，其本身排斥人的色情部分，更具体点来说，哲学排斥一切激情，“我并非对哲学令人失望的结果感到讶异的第一人，哲学作为普通人性的表达，却让自己与性活动和死亡的痉挛，也就是与极端的人性撇清关系。”哲学家当然做出了反抗，“我甚至觉得，对这种哲学的冰冷的方面所做的反抗，其实是现代哲学的整体特点，从尼采到海德格尔，更不用提克尔凯郭尔。”，“我看来，很自然，哲学已病入膏肓。哲学无法与思想的放荡不羁的可能性相调和，或许我在诸位听众眼中就是这样放荡不羁的。”，巴塔耶大师给哲学判了死刑，哲学无法和激情调和，而后论证这一点：“哲学若不是需要达到极限的努力，严守规则的努力，那么哲学就一无是处，但是哲学引入协商好的努力和严守规则的同时，就不再具有深刻的存在理由，至少如果哲学是我所说的“被视为综合化作用的所有可能之事的总和”的话就是如此。”，“最后我想指出的是哲学走入的死胡同，一方面哲学不严守规则就无法完成，另一方面，由于哲学无法将讨论对象的极限纳入其中，所以只能以失败告终，过去我将这些极限称为‘可能的极限’，总是触及生命的极限点。哪怕死亡哲学讨论基础的东西，它也会在对象面前背过脸去。”原文太长，关于哲学的这些观点我们将在导读其五中谈到，现在需要知道的就是——哲学无法和色情调和，用通俗语言来说，哲学拒绝色情，理性拒绝激情。

而后巴塔耶大师谈的是色情的孤独，我们跳过，直接来到哲学的死亡：“总的来说，我说的是一种已死的语言。这种语言，我认为，是哲学的语言。再次，我敢说，我认为，哲学也将语言置于死地。这也是一种献祭。我所讨论的，达到所有可能之事的总和的这一综合化作用，就是将语言所引入的一切删除，将迸发的生命——和死亡——体验中立的领域、被漠然的领域所替代的一切全部删除。我原本想劝各位怀疑语言。因此，我必须同时请各位怀疑我对各位所说的话。在此，我不想用这样滑稽的说法结束演讲，我本想说一种等同于零的语言，一种等于无的语言，一种回归无声的语言。”

那种等同于零的、等于无的、回归无声的语言，就是色情的语言，用《色情》结论的一些话来总结上述的话。

“如果我的读者考虑色情的方式与专业视角一样，将问题一个个分开考察，那么这本书对他们来说就毫无用处。”——不要用理性看待色情。

“专家从来不适合研究色情。”——专业视角脱离了整体视角。

“从某种意义上来说，作为结论我所给出的概括与本书所限定的内容无关：本书从色情谈到哲学，但我的想法其实是，一方面，像大多数人所想的那样，将色情简化为与生活的其他方面分离开来的一个方面，这不可能不对色情造成曲解，另一方面，哲学本身也不能与世隔绝。在这一点上，我们必须把握考察的材料的整体，把握与我们存在于世相关的材料的整体。

如果语言不能陈述这个整体，我们就显然无法把握。

但是，就算语言能够将其阐述出来，也只能以在时间长河中一部分接一部分展开的方式进行阐述。我们永远不可能在唯一且至上的瞬间拥有一种整体的视角，语言将这种整体的视角碎片化成分离的各个方面，尽管这些方面在同一个解释内部紧密相连，但在分析过程中，这些方面前后相接，并没有混在一起。

因此，语言将对我们来说非常重要的整体集合起来的同时，也将其分散开来。在语言中，我们无法把握对我们来说是要点的东西，这些要点以相互依存的命题的形式避开我们，从来不会出现一个由各命题所支撑的整体。我们的注意力始终放在一个个连续的句子所遮蔽的整体上，我们能做的唯有用万全的光芒去照射，而不是对这些连续的句子一闪一烁。”

语言有序，我们在看到文字的瞬间就已经排好序，第一个字后是第二个字，但色情无序，用语言表达色情的同时就必然将色情拆解，将其排序，这就意味着我们始终看不见色情的真实状态，因此，色情是无声的，是不能用语言表达的。这就是上文对读者也就是你提出的第二个要求：放下理性。不讲道理地强行要求你同时理解所有对色情的阐述，必须同时读完《色情》的所有文字，否则你就必须靠着支离破碎的文字来想象完整的色情——无序、充溢和暴力的色情。

“我们能做的唯有用万全的光芒去照射，而不是对这些连续的句子一闪一烁。”

尊重色情的无声，尝试去学习色情的无声，我们才能理解色情。

好的，现在终于讲完了阅读《色情》的准备，有些朋友可能会觉得没看懂，很正常，毕竟我是节选了一部分来论证「放下理性」，总之记得要用整体视角去看待色情就OK啦。最后提一下导读的格式，我会把《色情》全文都放到文章里，但导读也就是我所写的部分应该放在章、节还是每段文字后呢？显然，固定位置会影响导读的效果，所以我不会限制导读位置，导读可能出现在任何地方，为你解释所有可能的不解，由于导读中原文占主要部分，我觉得原文用斜体格式会让你读的不舒服，所以在网页里会用底色区分导读，在MD文件里会用高亮来区分导读。（高亮语法是obsidian的，我不保证使用其他软件会显示高亮）另外，我会在每章开头写一段引入，在每章结尾写一段总结，以便各位理解记忆。

接下来导读正式开始。

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二、《色情》序言与引论

 

插图一　提洛岛狄奥尼索斯小神庙中男根形状的希腊遗迹。柱子底座饰有狄奥尼索斯随行队列浮雕。照片展现的这面雕刻有男根-鸟，置于队列的一辆马车之上。
（亨利·杜萨　摄）

序言引入

一般来说，序言的作用是让读者提起阅读兴趣、提一些让书籍更好理解的要点和讲解写作历程、加上致谢。《色情》的序言也是如此，同时其中几乎没有难以理解的内容，所以我不会写很多解释。

不必恐惧没见过的词语，大部分时候都可以直接理解，比如“约减”一词，不用管详细含义，理解为“简化”即可，少部分无法理解的词我会写解释，放轻松，如果遇到你无法理解同时我没写解释的词，那就意味着这个词在后面会解释，读下去始终是最重要的。

此外，外文书籍在翻译时有个复杂难题，如果翻译的完全符合中文特征就可能会丢失原文意思，严重的话甚至会篡改原意，也就是意译，如果采取直译，不去管是否符合中文特征，就可以尽最大可能保持原意，而《色情》绝大多数都是直译，所以你会看见很多完全不符合中文习惯的语句，比如这种话：“于是其内容的含义的意义的反面就在于前文所逃避的对象”。“的”字嵌套超过三层，加上各种倒反、折绕，就算句子不长，也能轻易把任何一位读者给绕晕过去，而在《色情》中，这种句子是常态，我不可能把每句都拆解开而后写成你能够轻易理解的句子，我只能解释其中比较难理解的句子，对于那些还算简单的句子，我只能再次提醒你“读下去”，相信你的大脑，它会整理好全部信息的。

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序言原文+导读

最为惊人的禁令威胁着人类精神。人类害怕自身，始终不止。人类对自身的色情冲动感到恐惧。圣女惊恐地避开好色之徒：她不明白，好色之徒不可告人的激情与她自身的激情并无二致。

人类精神可以涵盖从圣女到好色之徒的所有可能性，寻求人类精神的一致性也并非不可。

我的立场建立在这一观点之上，即发现这些相互对立的可能性是可协调的。我无意将其中一方约减为其对立面，而是超越相互否定的趋势，努力找到统一双方的终极可能。

我并不认为人在支配令其恐惧的事物之前能有机会理解后者。这并不是说人要期许有一个无须恐惧的、色情与死亡在同一机制中相连的世界。但是人可以战胜自己所恐惧的事物，可以直视它。

如此一来，尽管此前人始终被定性为对自身的离奇的无知，如今人终于可以从中摆脱出来。

带着人类精神能够统一的目标，我们可以在不理解色情的同时面对色情，从此我们终于可以摆脱无知。

另外，我所做的不过是沿前人开拓的道路向下走。

在我出版这部著作很久以前，色情便已成为“严肃之人”可以研究的主题，而无须担心会有失身份。

长久以来皆是如此；人们镇定自若、长篇累牍地谈论色情。同样，我现在所谈也是众所周知。我只求在描述的各类事实中寻找一致性。我试图做的，是从一系列行为的整体中给出一张逻辑连贯的图表。

我对连贯整体的这种研究与科学方法相悖。科学研究划分开的个别问题，是专业化研究成果的积累。我认为，对于人类来说，色情具有科学方法无法企及的意义。色情研究只有将人作为讨论对象时才有意义。色情研究尤其不能与劳动史割裂开来，不能与各宗教史割裂开来。

我所研究色情的方法不是科学的那种分而治之的研究方法，色情必须将人作为对象，不能单独摘出来，要将色情与劳动、宗教紧密联系起来去整体研究。

因此，本书各章节往往跟真实具体的性事脱节。另外，我其实忽略了一些跟我所谈问题(1)（即上文中的劳动史、宗教史的相关问题。）同样重要的问题。

我的全书都是为了论证一种观点，即人类精神的统一。

这部著作分为两部分。第一部分里，我从色情角度，在人类生活的不同方面的一致性中，对这些不同方面进行了系统论述。

第二部分中，我将研究论文集中起来，每篇论文探讨的都是同一个问题：整体的统一性是不可否认的。两部分研究实则相同。第一部分各章节的写作和独立的研究论文是战时和最近几年同时进行的。但是这种研究方法确有缺陷。我无法避免重复。尤其突出的是，我有时会在第一部分里以不同形式讨论第二部分所研究的主题。但是这种研究方式反而照应了本书的普遍观点，所以并没有让我觉得有何不妥。本书中讨论的个别问题总是包含整体问题。从某种意义上来说，本书自始至终都在以不同的视角对人类生活进行整体观照。

本书自始至终都在以不同的视角对人类生活进行整体观照。

我一直专注于这种整体观照，因此，上帝这一始终纠缠我青少年时期的形象，成了我在普遍视野中最有可能再发现的形象。诚然，我不会重皈年轻时期的信仰(2)。但是，在我们所处的被抛弃的世界中，人的激情只有一个对象(3)（神圣之物）。我们达到这一对象的道路因人而异。这一对象有着最包罗万象的方方面面，但是，我们只有发现各方面深远的一致性，才能深入理解其意义。

我在本书中要强调的就是这个事实，即基督教(4)冲动与色情生活的冲动实为统一。

我本该独自研究提出的这些问题，但要独立完成著作并非易事。我想在此指出，我的研究基于米歇尔·莱里斯（Michel Leiris）(5)的《斗牛之镜》（Miroir de la tauromachie）。在这部书中，他将色情视为一种与生命体验有关的体验来讨论，不作为科学研究的对象，而是作为激情的对象，更深层来说，是作为诗学冥想的对象来讨论。

《斗牛之镜》写于大战前夕，为此我特将本书献给米歇尔·莱里斯。

另外，我还要感谢他，在我抱病在身、无法亲自搜集配图照片时，他给了我很好的建议。

在此，我要向殷切支持我的众多友人表达感激之情，感谢他们帮我收集各类文献资料，确保本书完成。

在此，我谨列出部分友人的姓名：雅克-安德烈·布瓦萨尔（Jacques-André Boissard）、亨利·杜萨（Henri Dussat）、泰奥多尔·弗拉昂凯勒（Théodore Fraenkel）、马克斯-波尔·福歇（Max-Pol Fouchet）、雅克·拉康（Jacques Lacan）、安德烈·马松（André Masson）、罗杰·帕利（Roger Parry）、帕特里克·瓦尔德贝尔（Patrick Waldberg）、布朗什·维埃纳（Blanche Wiehn）。

尽管我与M.福尔克（M. Falk）、罗贝尔·吉洛（Robert Giraud），还有令人钦佩的摄影师皮埃尔·维尔杰（Pierre Verger）素未谋面，但也必须感谢他们为我提供了一部分文献资料。

我相信，是我的研究对象和对本书研究结论的渴求激发了他们的殷切与热忱。

最后，我要提到老友阿尔弗雷德·梅特劳（Alfred Métraux）(6)的名字。我必须感谢他给予我的所有帮助。他不仅在“一战”之后的几年里将我引入人类学领域，并且以其毋庸置疑的权威让我在谈到禁忌和僭越的决定性问题时确信不移——完全确信不移。

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(1) 即上文中的劳动史、宗教史的相关问题。——译注

(2) 巴塔耶的父母均无宗教信仰。1914年，巴塔耶17岁时，在法国兰斯大教堂接受洗礼，短暂地皈依天主教，甚至立志成为神职人员，或与父亲死后寻求忏悔有关；后又于1920年终止信仰。——译注

(3) 神圣之物。——译注

(4) 文中提到的基督教主要指天主教，教会指罗马教会。——译注

(5) 米歇尔·莱里斯（1901—1990），法国作家、诗人、人种学家、艺术评论家，曾任法国国家科学研究院（CNRS）正研究员（directeur de recherche），是阿尔弗雷德·梅特劳的挚友。《斗牛之镜》是他1938年出版的一部随笔，他在其中指出斗牛仪式与色情、神圣之物，尤其与写作具有相似性。另外，书中附有安德烈·马松绘制的四幅插图。——译注

(6) 阿尔弗雷德·梅特劳（1902—1963），瑞士裔法国人类学家，1941年入美国籍，拉丁美洲、塔希提、复活节岛诸民族研究专家，研究领域涉及历史、考古和人种学。——译注

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序言总结

以巴塔耶大师的视角：即使人的精神中存在对立部分，我也相信可以调和这种对立，实现人精神的统一，而色情就是人精神中的重要部分，我们应该去研究色情，同时我不会去采用科学上的拆解方法去研究色情，而是以“整体观照”的方式去研究色情，最后感谢帮助我的诸位朋友。

引论引入

序言算是全文最好理解的部分了，说的都是人话（），而从引论开始，就会出现我前面所说含有大量嵌套、倒反和折绕的长难句，但也不要有压力，我保证只要你读下去和放下理性就能看懂，理解不了就去感受。
另外说明一下，前言里已经说过色情是无声的，文字对色情的描述肯定是不准确的，所以有部分句子我会特意不做解释，比如“生的赞许，至死为止”，这种句子就应该去感觉，去建立你对色情的直觉。《色情》中存在很多哲学专业词汇，要讲清楚这些词汇就必须讲的非常广和深，比如“充溢”，我不可能搬出现象学给你讲这个词的意思，所以你就单纯地去感受“充溢”，不要去找字词或句子来解释这个词，去想象自然或你生活中的“充溢”，一种充实，满溢，仿佛超过了自己吃饱喝足或完成某件大事后的那种满足与幸福感，达到了一种比满还要更满，要溢出的状态，想象到这种程度就可以了。至于什么是“生的充溢”，你就想象下“生”是什么，实际上生这个字就更不可能搬出什么哲学理论给你讲清楚了，书里的生死都是这种抽象到极致的概念，也不影响你阅读，读下去就好。

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引论原文+导读

色情，可以说是对生的赞许，至死为止。确切地说，这并非定义，但我认为这种说法比其他说法更能言明色情的意义。如果要给出确切的定义，显然必须从生殖这一性活动本身出发，而色情只是其中的一种特殊形式。有性生殖动物与人都具有生殖性活动，但是，表面来看只有人将性活动变为一种色情活动，色情与单纯的性行为有所区分，后者是以繁殖和传宗接代为目的的自然行为，而前者是与后者无关的心理探索。关于这一基本定义，我要立即回到开头我提到的那个说法，也就是说色情是对生的赞许，至死为止。其实，尽管色情活动首先是生的充溢（exubérance），尽管这种心理探索的对象，就像我刚才说的，与传宗接代的顾虑无关，但与死亡有关。此处存在一个巨大的悖论，因此事不宜迟，我要给出以下两句引文，它们似乎能佐证我的主张：

（萨德（萨德侯爵）［Sade］观察到）很不幸，其中奥秘无比明确，稍微有些淫秽恶习的纵欲者都知道，杀人能够刺激肉欲……

同样是萨德写下了如下更为独特的句子：

熟悉死亡的最佳方式，是将死亡与纵欲思想结合起来。

我刚才提到说似乎能佐证我的主张。其实，萨德的思想似乎的确离经叛道。无论如何，哪怕人性中此种倾向并非罕有，也算是反常的肉欲。不过，在死亡和性兴奋之间确有种种联系。杀人的视觉或想象可以、至少可以在病人身上激起一种性快感的欲望。我们不能局限于说疾病是诱发这一联系的原因。我个人承认，萨德的悖论中揭示出一个真相。这一真相并不局限于恶的世界：我甚至认为，这一真相可以作为我们对于生与死的诸表现的基础。最后我认为，我们反思存在的时候，不能与这一真相割裂开来。在大多情况下，讲人的存在，似乎要排除激情冲动。而我要说，恰恰相反，我们永远不应撇开激情冲动去描述存在。

萨德的悖论中揭示出一个真相：色情和死亡是有关系的。

请原谅，现在我要从一种哲学思考出发。

通常，哲学的过错在于远离生活。不过这点您敬请放心(2)。我所做的思考与生活密切相关：与性活动相关，此次讨论要在生殖视角下考量性活动。我说过，生殖与色情对立，但是哪怕色情的确可以被定义为独立于生殖目的的情欲快感，生殖的根本意义也仍然是色情问题的一个要点。

从生殖角度讲色情

谈生殖，就必须要谈不连贯的诸存在（êtres discontinus）。

可生殖的个体存在（être）(3)相互区别，所生个体存在之间相互区别，与其祖辈的个体存在也相互区别。每个个体存在皆与其他所有个体存在有所区别。出生、死亡与其人生大事或许对他人来说也有意义，但他是唯一具有直接关联的。他独自出生。他独自死去。在一个个体存在和另一个个体存在之间有一道深渊，一种不连贯性（discontinuité）。

比如，听我说话的您和对您说话的我之间有这么一道深渊。我们试图交流，但是我们之间没有任何交流能够消除最初的差异。如果您死了，那么死的不是我。您和我，我们是不连贯的存在。

但是，我一提到将我们分开的深渊，就有种虚假的感觉。这一万丈深渊，我无法消除。我们唯一可以共同做的，即是感受面对这一深渊时的头晕目眩。它能让我们着迷。这道深渊在某种意义上就是死亡，死亡令人晕眩，又令人着迷。

现在，我要尝试说明，对于我们这些不连贯的个体存在来说，死亡有着存在的连贯性（continuité de l'être）的意义：生殖带来存在的不连贯性，生殖在深层关系上又与存在的连贯性相关，即与死亡紧密相连。我谈个体存在的生殖和死亡，目的在于呈现存在的连贯性与死亡是一致的，两者同样迷人，而其迷人之处支配着色情。

死亡有着存在的连贯性的意义，这句话该怎么理解？是指死亡和存在的连贯性是一种东西吗？如果是，那“目的在于呈现存在的连贯性与死亡是一致的，两者同样迷人”又该怎么解读呢？我们可以这样理解，死亡和存在的连贯性是两种事物，但两者的意义是一致的，就好比吃米饭和吃汉堡是两种事物，但二者都意味着“进食”，我们就可以说吃米饭有吃汉堡的意义——都代表进食，而死亡有着存在的连贯性的意义，那就代表死亡和存在的连贯性都指代了一种意义，这种意义是什么？我们暂且不谈，我们只知道存在的连贯性与死亡很迷人，其迷人之处支配着色情。

我想谈一种基本的混乱，其本质是令人内心翻江倒海的颠覆。但是首先，我要讨论的作为出发点的事实必须是无足轻重的，都是客观科学建立的事实，表面看来与其他跟我们相关联的事实没有差别，但是必须与我们毫无干系，不能让我们的内心有所波动。这种表面的无意义是迷惑人的，但是，我首先会简单明了地描述这些事实，就好像我不想马上纠正您的错误一样。

您知道，活的生命体（être）有两种生殖方式。初级生命体以无性生殖的方式繁殖，而复杂的生命体则以有性生殖的方式繁殖。

在无性生殖中，简单生命体即单细胞生物，到生长顶点时进行分裂。它会形成两个细胞核，然后从一个唯一的生命体变为两个。但我们不能说第一个生命体生下了第二个。两个新的生命体同时是第一个的产物。第一个生命体消失了。本质上看，它死了，因为它无法在它产生的两个生命体的任何一个中存活。它不像死掉的有性生殖动物体内的细胞一样分解，而是停止存在。它一旦变成不连贯的便停止存在。只不过在生殖的某一时刻具有连贯性。有这么一个时刻，最初的一变成了二。从有二开始，这两个生命体的每一个都重新具有不连贯性。但是，这个过程中包含一个连贯性的瞬间。第一个生命体死了，但它在自己的死亡中，有一刻成为两个生命体的连贯性的根本。

同样的连贯性却无法出现在有性生殖生命体的死亡中，因为原则上来说，其生殖与临终、消逝无关。不过，有性生殖的基础也是功能细胞分裂，跟无性生殖方式一样，因此，有性生殖带来一种全新的从不连贯性到连贯性的过渡。精子和卵子处于不连贯生命体的基础状态，但它们结合，随之两者建立连贯性，两个独立的生命体死亡、消逝，从而形成新生命体。新生命体自身也是不连贯的，但它身上有向连贯性的过渡，即融合（fusion），融合对于两个区别开来的生命体的每一个来说都是致命的。

这些变化看似没有意义，但又是所有生命形式的基础，为了明晰这些变化，我建议您随意想象一下从您现在的状态向您个人完美的分裂过渡，在分裂状态下您无法继续存活，因为您所产生的两个存在在本质上与您不同。这两个存在的每一个都不应与您现在的状态相同。要跟您一样，其中一个就必须与另一个具有连贯性，而非像其变成的那样与另一个对立。这里有种难以想象的怪异现象。相反，如果您想象您与自己的相似者之一如同精子与卵子一样结合，那就比较容易想象其中的变化了。

我不建议用这种粗略的想象来引入精确的内容。具有清晰意识的我们与低等生命体相去甚远。不过我要提醒您，切勿用习惯的视角只从外部看待这些低等生命体；要反对只把它们视为内部无存在可言之物的习惯视角。您和我在内部存在。但同样，一条狗，还有一只虫，或是更小的生命体也是如此。哪怕再简单的生命体，也没有任何门槛限制说从这里开始在内部就有存在了。存在不是生命体越来越复杂的结果。如果低等生命体首先没有以它们的方式在内部存在，那么就没有任何复杂生命体能具有存在。

外部和内部的含义非常抽象，举个栗子，你看待一个人（他），有外部和内部的视角，外部就是他的外貌、行为和声音等等，内部就好比性格、想法和脾气等等，当然这个解释非常粗糙，但目前够用，你也可以把外部理解成一种“现象”，内部理解成“概念”，如果我们只用外部视角看待低等生命体，那低等生命体的存在对于我们来说就只剩“现象”不存在“概念”，但巴塔耶大师讲我们应该将所有生命体都当作有内部存在，对错与否我们不去讨论，但我们应该去感受下外部和内部的区别，之所以讲这么久，是因为第一章的重点就是内部视角。

其实，这些微生物与我们之间还有着天壤之别。因此，我刚才建议的诡谲怪诞的想象，并不能给出确切的意义。我只想以反常的方式展现作为我们生命基础的最根本的变化。

在我们生命的基础上，有从连贯到不连贯或从不连贯到连贯的过渡。我们是不连贯的存在，是在难以理解的偶发事件中孤立地走向死亡的个体，但是，我们对失去的连贯性颇为伤怀。我们难以承受自身是偶然的、终将死去的个体。我们焦虑地渴望能长存于世，同时，我们又总纠结于将我们与存在相连的最初的连贯性。我所讲的伤怀跟是否知晓我之前所举的基本事实无关。哪怕不了解最简单的生命体的分裂与结合的人，若是无法在茫茫人海中像消失在无数浪涛中的一个波浪那样生存，他也会感到苦恼。但是，这种伤怀在所有人身上均可引发三种形式的色情。

伤怀是人们对“连贯性”的复杂情感，可以说这种复杂情感由恐惧、不解、期待、渴望等诸多情感组成，总体而言可以称作伤怀，但我们伤怀一件事物，未必想要它重现，比如很多人心中的“苏联”，他们感伤苏联不再存在，但又未必真的想回到苏联时期。回到正题，对连贯性的伤怀引发了三种色情。

我会循序渐进地谈到这三种形式，即肉体色情（érotisme des corps）、情感色情（érotisme des coeurs）以及神圣色情（érotisme sacré）。我谈这三种形式是为了很好地证明，在三种形式中，关键始终在于一点，即用深层的连贯性的感觉替代存在的孤立，替代存在的不连贯性。

肉体色情和情感色情很好理解，但是神圣色情的想法并不常见。这种叫法颇为含糊，因为一切色情都有神圣的特点，不过，我们也有不需进入严格的神圣领域的肉体和情感上的色情。通过系统地超越现世去追求存在的连贯性，指的主要是宗教活动；神圣色情在西方的常见形式与寻找上帝，或者确切地说与对上帝的爱是一回事，而东方尽管在做类似的追寻，但并不寻求唯一的神的再现。佛教尤其秉持这一观念。无论如何，现在我要强调我的意图意义何在。我试图引入一个起初看似较为怪异、没有意义的哲学概念，即与存在的不连贯性对立的连贯性的概念。最后我才能强调，没有这个概念，我们就无法把握色情的普遍意义及其诸多形式的统一。

一切色情都有神圣的特点，这句话实际上指的是色情具有神圣之物的特点，在后续章节中，巴塔耶大师会逐渐谈到宗教追求的神圣之物和色情本质上是一样的，如果实在无法把握，你可以把神圣之物理解为“连贯性”。总之，巴塔耶大师需要在开头引入存在的连贯性这一概念才能去统一色情，我个人感觉有点像数学题答案里的“注意到”，然后就能靠这个“注意到”的公式或者辅助线，唰唰唰把题写出来，然后学生看着“注意到”一脸懵逼——怎么就注意到这些东西了啊？？？不过我们也不必问那么多，看下去就好。

我绕个圈子讲低等生命体在生殖行为中的不连贯性和连贯性，是为了让色情这一庞大主题从始终深陷的黑暗脱身出来。色情有个秘密，我现在就想泄露。但是，不首先进入最深处，进入存在的核心，真的能揭开秘密吗？

我刚才应该承认，对低等生命体生殖的考量其实毫无意义、无关紧要。任何低等生命体都缺乏基本的暴力情感，鼓动色情行为的情感。从根本上看，色情领域是暴力的领域，侵犯的领域。但是，我们可以对低等生命体从不连贯性到连贯性的过渡过程进行反思。如果我们要考量这些状态对我们来说所具有的意义，我们就能明白，从存在中抽离不连贯性总是最暴力的。对我们来说最暴力的就是死亡，确切地说，我们固执地想要看到我们自身的不连贯存在能继续存活，而死亡将我们与这一状态分离。一想到不连贯的个体将突然消亡，我们便惊慌失措。我们不能过分简单地将生殖行为中的低等生命体的行为与我们内心的波动混为一谈，但无论这些生命体有多低等，我们依旧无法想象它们繁殖生命时毫无暴力：在从不连贯性到连贯性的过渡过程中受到牵连的，是基本存在的整体。因此，能让一切迈入过渡过程的唯有暴力，唯有暴力和与之相关联的无端的混乱！如果不侵犯被构成的——在不连贯性中自我构成的——存在，我们就无法想象从一个状态过渡到另一个本质不同的状态。在微生物生殖的混乱过渡过程中，我们不仅发现了在肉体色情中令我们窒息的暴力根本，也发现了这种暴力的内在意义。肉体色情或者说对伴侣的存在的侵犯意味着什么？接近死亡的侵犯？近乎杀人的侵犯？

从存在中抽离不连贯性等于从不连贯性到连贯性，也就是说不连贯到连贯的过程总是最暴力的。对我们来说最暴力的就是死亡，但我们不是低等生命体，引用前文的话说：“同样的连贯性却无法出现在有性生殖生命体的死亡中，因为原则上来说，其生殖与临终、消逝无关。”，也就是说，对无性生殖的低等生命体来说：生殖等于死亡，对于有性生殖的高等生命体来说，生殖不等于死亡，但两者都能实现“从不连贯到连贯的过渡”，这也就是“肉体色情中令我们窒息的暴力根本”，生殖和死亡的暴力是一致的，与一个人发生性关系和杀死那个人是一致的。而后开始具体论证发生性关系（色情）和谋杀行为（献祭）的相似性。

所有色情的实际行动，都以触及存在最私密的部分为目的，达到失魂落魄的地步。从正常状态过渡到色情状态，意味着在我们内部，在不连贯的维度上被构成的存在相对消融（dissolution）。与消融这个词对应的通俗说法是放荡的生活（vie dissolue）(4)，与色情行为相关。在存在的消融运动中，男性伴侣原则上扮演主动角色，女性则扮演被动角色。本质上来看，被消融的是被动的部分，即女性，女性是被构成的存在。但对男性伴侣来说，被动部分的消融只有一种意义：为两个存在的结合做准备，一同达到同样的消融程度。整个色情行为的原则在于摧毁封闭的存在之结构，也就是摧毁处于正常状态的双方伴侣各自的存在结构。

决定性行动是脱光衣物。赤裸与封闭状态对立，也就是与不连贯的存在状态对立。这是一种交流的状态，揭示出存在超越自我封闭、对可能达到的连贯性的追求。我们感觉这类私密行为是淫秽的，而肉体通过这些行为打开了通向连贯性的大门。淫秽意味着一种混乱，即拥有自我（possession de soi）、持续坚决地拥有个体性（possession de l'individualité）的肉体状态被打乱。相反，在性器官的运动中出现了自我丧失（dépossession），如同海波相互侵入，并消失在彼此中一般，男女性器官在融合状态下的再生中逐渐消逝。这种自我丧失十分彻底，以至于在作为其标志的赤裸状态下，大多数人会遮遮掩掩，若在赤裸之后随之而来的是以自我丧失告终的色情行为，人就更会隐藏起来。将脱光衣物视为具有充分意义的文明中，这一行为即便不与死亡行为相似，至少也等同于无危险性的杀死。在古代，明显运用了作为色情根本的革除（destitution）（或毁灭）来证实性爱行为和献祭行为的相似性。我之后会谈神圣色情，涉及存在与自身现实之彼世相结合，届时我会重谈献祭的意义。但从现在起，我要强调一个事实：色情中的女性伴侣表现为祭品，男性表现为祭司，在实现色情的过程中，两者自身均消失在最初毁灭行动所建立的连贯性中。

插图二　《绞刑》。安德烈·马松为萨德的《朱斯蒂娜》所绘插图，1928年。未出版。
“萨德侯爵在他的小说中认定，人在杀人行为中达到色情冲动的顶点。”

由于性爱行为的破坏力几乎无危险性，所以将性爱行为和献祭行为做对比的价值也随之降低。我们勉强能说，如果构成毁灭的侵犯，甚至是暴力的要素不存在，那么色情行为就更难达到性满足。然而，真实的毁灭，也就是杀人，并不能比我刚才所谈的含糊的等同物(5)带来更为完美的色情形式。萨德侯爵在他的小说中认定，人在杀人行为中达到色情冲动的顶点，此一行为只具有这层含义：哪怕我刚才描写的准备行为导致的是极端后果，我们也并非必须远离色情。从人的正常生活态度向欲望过渡的过程中，有一种对死亡的根本痴迷。在色情中起作用的总是被构成的形式的消融。我再重复一遍：有规则的社会生活形式的消融，正是这些形式建立了我们这些被限定个体的不连贯范畴。尽管萨德如是说，但是在色情中，不连贯的生命反而不像在生殖过程中那样被迫消亡：不连贯的生命只是成为众矢之的，被搅乱、骚扰到极致。其中有对连贯性的追求，只不过原则上来看，只有在不连贯存在之死最终建立起的连贯性不占上风时，才有对连贯性的追求。这意味着，要在立足于不连贯性之上的世界内部，引入这个世界所能容许的连贯性的整体。萨德对常规的背离超越了这种可能性。这种背离常规诱惑着一小部分人，往往也有人走到了最极端的地步。但对于所有正常人来说，不可挽回的行为不过是给出了根本运动的极端方向。有一种可怕的过剩（excès）运动控制着我们：过剩明确了运动的意义。但是这对我们来说不过是骇人的信号，不断提醒我们，死亡，令我们焦虑不断的、与个体不连贯性之间的断裂，以比生更加卓绝的真实呈现在我们面前。

上面那段话有些复杂，光是读一遍可能都没搞清楚到底在讲什么，所以解释一下，这段话是在谈“色情中是否一定要实现死亡才能达到性满足，以及这个问题的影响”，比如“我们勉强能说，如果构成毁灭的侵犯，甚至是暴力的要素不存在，那么色情行为就更难达到性满足。”这句话的意思是——如果色情中不存在“毁灭”甚至连“暴力”的要素都没有，那可能更难实现性满足，下一句“然而，真实的毁灭，也就是杀人，并不能比我刚才所谈的含糊的等同物(5)带来更为完美的色情形式。”这句话的意思是——如果色情中“毁灭”和“暴力”的要素到达了极限也就是杀人，并不比前面说的毁灭要素缺失更能带来性满足。翻译成人话：没有毁灭，无法性满足，毁灭到极致，也无法性满足。所以巴塔耶大师写下这句话：“哪怕我刚才描写的准备行为导致的是极端后果，我们也并非必须远离色情。”，意思：死亡只是极端后果，我们不必恐惧或者远离色情——色情的最终结果可以不是杀人。

既然毁灭的缺失和极致都不能带来性满足，那什么才能带来性满足呢？巴塔耶大师没有直接回答这点，而是强调”有规则的社会生活形式的消融，正是这些形式建立了我们这些被限定个体的不连贯范畴。“，换句话说，死掉的不是生命意义的我们，而是社会意义（社会形式）的我们，也就是这句话”尽管萨德如是说，但是在色情中，不连贯的生命反而不像在生殖过程中那样被迫消亡：不连贯的生命只是成为众矢之的，被搅乱、骚扰到极致。“，色情中的我们不是死了，而是被搅乱，进入相对消融中。

“其中有对连贯性的追求，只不过原则上来看，只有在不连贯存在之死最终建立起的连贯性不占上风时，才有对连贯性的追求。”这句话的意思是：人们追求连贯性的同时留有余地。不连贯存在（我们）的死亡建立起的连贯性不占上风，就意味着不连贯性也就是我们的自我占了上风，所以我们才敢去追求连贯性。举个栗子，SM中不是有安全词的存在吗？如果你和别人进行SM，对方没约定好安全词就开始虐待你，你还敢继续吗？换言之，安全词保证了不连贯性也就是安全的存在（占上风），所以要有安全词你才敢去SM——不连贯性占上风，我们才敢去追求连贯性。而后的“这意味着，要在立足于不连贯性之上的世界内部，引入这个世界所能容许的连贯性的整体。”就是对刚刚说的补充，连贯性立足于不连贯性。

段落最后几句话是说萨德侯爵写的那些色情小说已经是变态到极致了，超越了刚刚说的立足于不连贯性（萨德的小说有各种虐杀），对于大多数人来说，萨德小说里的行为只是一种方向和信号，没人真的敢做到那种程度。“而有一种可怕的过剩（excès）运动控制着我们：过剩明确了运动的意义。”，意思是尽管那种虐杀只是方向，但色情行为的目的（意义）和萨德小说里的虐杀目的是一致的——打破不连贯性进入连贯性。

当我们发现自己所做的相比虐杀来说温柔的多的色情行为本质和虐杀一样时，也就是这句话“但是这对我们来说不过是骇人的信号，不断提醒我们，死亡，令我们焦虑不断的、与个体不连贯性之间的断裂，以比生更加卓绝的真实呈现在我们面前。”，色情和虐杀意义一致是骇人的信号，提示着我们——死亡和不连贯性的断裂（自我的消融）这一事实就摆在我们面前。

解释是原文的两倍长，会不会有人觉得我写的太啰嗦了呢，如果你觉得我写的太啰嗦的话就发在评论区里，这样后续导读我就改成少一些解读。不过前言里也说了，我没法控制深度，某种意义上也算是知识的诅咒，我不知道我对《色情》的理解到了什么程度，有可能你看不懂的地方，我会觉得你应该看得懂，你看得懂的地方我又觉得你看不懂了，所以如果我要解释索性就解释到最底层，就好比这段的解读，我个人还是觉得上面这段有些绕，所以如果你一看就能看懂的话，那也可以跳过我写的解释嘛。看不懂就看解释，看得懂就直接往下看。就酱。

无论如何，肉体色情有种沉重、阴森的东西。肉体色情保留个体不连贯性，总有点厚颜无耻的自私意味。情感色情则更加自由。虽然表面上情感色情与肉体色情的物质性相分离，但情感色情往往以恋人相互间的情感为稳定的基石来进行。情感色情也可以与肉体色情完全分离，但这是人类庞大的多元性中的特殊例子。根本上，恋人间的激情在精神感应的范围内促使两人肉体的结合更为长久。恋人的激情使得肉体结合延长，或者说激情就是肉体结合的序曲。但是对于体验过激情的人来说，激情可以具有比肉体欲望更为暴力的意义。我们永远不该忘记，尽管激情预示着莫大的幸福，但是激情首先带来的是混乱和失常。哪怕是幸福的激情也会引发强烈的无序，在能够享受幸福之前，幸福太强烈反而会与其反面，也就是痛苦相近。其本质是将两个存在间持续的不连贯性替换成神奇的连贯性。不过，这种连贯性往往在焦虑中更易感受，也就是说在连贯性难以达到的条件下，在无力与颤抖中追寻连贯性时反而更易感受。平静的幸福中占据上风的是安全感，而平静的幸福不过是之前长期痛苦的缓和。因为对于恋人来说，与享受狂热凝视中私密连贯性将两者结合相比，无法长相厮守的概率更大。

肉体色情中的那种沉重、阴森的东西，我不去解释到底是什么，实际上你也不需要去想清楚是什么，那就是一种感觉。至于肉体色情是什么，按照字面理解，就是通过肉体交缠（性交）的方式打破不连贯性到达连贯性，也就是“做爱”，这样应该就比较好理解了吧？当然你可以去想象一下，当阴茎插入阴道，双方身体相连的瞬间，肯定存在一种充实、满足和安全的感觉（双方都愿意进行性行为的前提下），那种感觉可以算作连贯性的一种投影，换句话说，你看着那些插入的图像，有没有种双方是“一个存在”的感觉？好像阴茎和阴道天生就契合，然后双方就变成了一种交融在一起的完整存在呢？

情感色情是什么呢？还是按照字面理解，情感色情就是通过情感方式去打破不连贯性进入连贯性，这里的描述需要你有一点点经验（希望你谈过恋爱，其实没谈过也没事），引用上面原文来说，情感色情的情感方式本质是“激情”——“但是对于体验过激情的人来说，激情可以具有比肉体欲望更为暴力的意义。”，我举几个栗子来说明这种激情，如果你谈过恋爱，那你肯定体验过这种令人头晕目眩的激情，比如整天满脑子都是恋人的身影，依偎着恋人时就会有种强大猛烈的满足和幸福感，还有很多栗子就不说了，实际上“恋爱脑”或者“谈了恋爱智商下降”都是这种“激情”的体现。如果你没有谈过恋爱，我相信你的人生中绝对出现过几个重大事件，比如瞬间想明白什么事情、比赛获奖、考出极高的分数等等，这些事件的瞬间你有什么感觉？可能忘记了，但没关系，可以说这几乎都会触发“激情”，其本质就是一种让人失去理智的仿佛自己与世界交融，全能全知的感觉。

但就如“我们永远不该忘记，尽管激情预示着莫大的幸福，但是激情首先带来的是混乱和失常。”所说，激情由某种幸福或者重大事件而来，但激情会冲击我们的理智，带我们进入混乱和失序，比如恋爱中：“只要有ta，我就无所不能”，比如其他事件中：“就算这时候死了我也不后悔”，再次强调“其本质是将两个存在间持续的不连贯性替换成神奇的连贯性。”

另外，“这种连贯性往往在焦虑中更易感受，也就是说在连贯性难以达到的条件下，在无力与颤抖中追寻连贯性时反而更易感受。”这句话的意思是说情感色情达到的连贯性会在“焦虑”下更明显，你也可以理解为这是一种积攒或者对比，恋爱中冷战结束的瞬间，有时候双方会表现出极端的“爱”，仿佛什么打通了一样，就和焦虑凸显连贯性一致，其他情况下，比如长期备考，极端的压力下最后考出了最好的成绩，那瞬间是什么感觉呢？应该不用我多说了。接下来巴塔耶大师会强调这种焦虑或者说痛苦对连贯性的影响。

唯独痛苦揭示出所爱之人的全部意义，因此痛苦的概率非常之大。占有所爱之人并不意味着死亡，相反，死亡促使其追求所爱之人。如果恋人无法占有所爱之人，甚至会想要杀死对方：通常他会认为，与其失去，不如杀死。在其他情况下，他也渴求自己一死。激起这种狂怒的，是在所爱之人身上发现可能具有的连贯性的感觉。似乎恋人认为，只有自己所爱之人——这取决于难以限定的两两呼应，不仅性器交融，还要心心相印——能够实现世间被我们的各种限制所禁止的东西，实现两个存在的完全结合，实现不连贯的两个存在的连贯性。激情将我们引入痛苦，因为归根结底，激情就是追求不可能的事物，尽管表面上总是追求取决于偶然条件的和谐一致。然而，激情允诺给予根本的痛苦以出路。我们苦于在不连贯的个体中孤立存在。激情不停地向我们重复：如果你占有所爱之人，被孤独掐住的这颗心就会跟所爱之人的心合二为一。这一承诺至少部分是幻觉。但在激情里，恋人双方以各自不同的、极度强烈的方式，在脑中形成了这一两性结合的画面。这种不稳定的两性结合中残存有个体利己主义的部分，超越其脑中的画面和设想，且可以进入现实。但与此相比更重要的是：通常情况下，人可以始终充分意识到这种不可靠又深入内在的两性结合所产生的折磨感——别离的威胁。

与其失去，不如杀死。是不是有点像病娇（笑），当然上面这段话的意思就是全人类都是潜在病娇（笑死）。正经点谈的话，三种色情其实不算是递进的，但一般来说，肉体色情有时候会促进情感色情，恋人之间做爱，实现肉体色情的同时也激发了情感色情——“不仅性器交融，还要心心相印”，超越世间一切限制，此时此刻，双方就此完成了“连贯”，永不分离。这种可能性足以让人疯掉，但这只是可能性，性交结束激情褪去后，理智重新激活时，我们就注定意识到不连贯，你无法和你的爱人合二为一，即使激情反复许诺，只要你占有了你的恋人，你就可以脱离这份孤独，但许诺至少有部分是幻觉。不管是激情的许诺，还是激情褪去时的别离威胁，都会反复不断地刺激双方意识到自己仍是——不连贯的存在。如果还是有些难以理解，可以举两个栗子：恋爱中反复询问对方是否爱自己，考出高分后睡不着反复看自己的成绩生怕是假的。

无论如何，我们必须意识到两种相对的可能性。

哪怕恋人双方的结合是激情的产物，激情也会引起死亡、杀人的欲望或自杀。也就是说激情是死亡的光晕。在这一暴力——引发不连贯个体的持续侵犯感的正是这一暴力——之下，双方的习惯和利己主义的领域开始起作用，也就是说产生了新形式的不连贯性。只有在侵犯个体的孤立状态——达到死亡的高度——时，才能出现所爱之人的画面，这一画面对于恋人来说具有一切存在的意义。所爱之人对于恋人来说是世界的透现（transparence）。在所爱之人身上透现出来的，就是我之后关于神性的（divin）或神圣的（sacré）色情要讨论的东西，是个人不连贯性再也无法赋予界限的、完全的、无界限的存在。简言之，就是借助恋人的存在，被视为一种解放的存在的连贯性。这一表象中有一种荒谬，一种可怖的混合，但是通过荒谬，通过混合，通过痛苦，一种奇迹般的真相得以出现。爱情的真相中归根结底没有任何幻象：所爱之人对于恋人来说（或许仅仅对于恋人来说，这并不重要），等同于存在的真相。希望通过机缘，让世界的复杂性消失不见，从而恋人觉察到存在的实质，存在的单纯性。

不知道大家能不能很好的理解这段话，我觉得还是比较好理解的，主要是前面解释的太多，担心大家看到这觉得我反复跳出来好烦人（啊哈哈），但这就是导读啊！你要是觉得我烦人就去看原著，不要看我写的导读啊真的是！所以现在我要负责任地开始解释了！看得懂就跳过！

“哪怕恋人双方的结合是激情的产物，激情也会引起死亡、杀人的欲望或自杀。”就好比有些恋情中，有一方爱到了极致，有可能是因为害怕对方离开，也有可能就是单纯想要完全拥有对方，最后选择了杀死爱人。所以，激情是死亡的光晕，就好像你在昏暗房间里待了很久，出门是大太阳，光闪的你看不清，但你又觉得很暖和很舒服还有点刺痛，虽然看不清，但光晕下勉勉强强还是能走路的，于是你就走到太阳旁边，抓住了太阳，捏紧攥住，不让太阳离开你，最后太阳熄灭，你终于能看清东西了，这时你才发现你已经走到了死亡里面。太阳就是你的恋人，对你来说，恋人就是你的世界——世界的透现，你不能让ta离开你，所以你就要去侵犯ta、去限制ta、去用暴力来抓住ta。

捏紧攥住映射到生活中，就是原文所说的“双方的习惯和利己主义的领域”，好比你和恋人的习惯不同，双方就可能要求对方适应自己（杀人），或者自己去适应对方（自杀），杀的不是生物意义上的你，而是认知意义上的你，你不再是你，你被改变了，也就被杀死了。对很多人来说，爱就是控制和修改，严重点来说，甚至只有在侵犯爱人意愿或者强迫爱人改变时，才能感受到爱（连贯性）。举个非恋爱的栗子，家庭中父母对孩子的控制也就是爱（很多家庭都是如此），只有在侵犯孩子个人意愿时，父母才能感受到自己存在的连贯性——“这是我的孩子，是我延伸出去的一部分，我们是连贯的。”

不管是爱人、父母还是面对其他能激发激情的事物，其最终追求的是“神性的（divin）或神圣的（sacré）色情要讨论的东西，是个人不连贯性再也无法赋予界限的、完全的、无界限的存在。”，也可以说：“所爱之人对于恋人来说（或许仅仅对于恋人来说，这并不重要），等同于存在的真相。希望通过机缘，让世界的复杂性消失不见，从而恋人觉察到存在的实质，存在的单纯性。”

依靠好运来确保占有所爱之人的可能性是不可靠的，因此，人类从早期开始就不依赖运气去达到将其解放的连贯性。问题是面对死亡提出的，死亡表面看来将不连贯的存在推向存在的连贯性。这种看法并非古来有之，死亡本身作为不连贯存在的毁灭，并未触及存在的连贯性，存在的连贯性通常在我们之外。我没有忘记，在永生欲望中，重要的是确保在不连贯性中继续存活——个人存在的继续存活，但是我要把这个问题暂且搁置。我坚持强调一个事实，即存在的连贯性是诸存在的根源，死亡无法触及存在的连贯性，存在的连贯性是独立于死亡的，甚至相反，死亡展示出存在的连贯性。我认为，这一思想应该作为宗教献祭的阐释基础，就此问题我刚才说过，色情行为可以与之相较。有消融运动参与其中的诸存在的色情行为揭示出这些存在的连贯性，令人联想到湍急水流的连续性。在献祭过程中，不仅要脱光衣物，还要置祭品于死地（若献祭的物品不是活物，那么还要用其他方式毁坏物品）。祭品死亡，而在场者具有揭示其死亡要素的性质。这一要素很可能就是宗教史学家命名为神圣之物（le sacré）的东西。神圣之物，正是存在的连贯性，是在严肃仪式中，向专注于不连贯存在的死亡的那些仪式参与者所揭示的存在的连贯性。由于献祭中的死亡是暴力死亡，所以有存在的不连贯性的中断：继续存在的、笼罩在寂静之中的焦虑的参与者所感受到的，是存在的连贯性，祭品也具有了存在的连贯性。只有在宗教的庄严肃穆、团体参与条件下，只有靠蔚为壮观的死亡仪式，才能揭示平日难以察觉的东西。另外，如果我们个人没有宗教体验，即童年时期的宗教体验，我们就无法想象参与者的存在中具有的隐秘的东西。一切均让我们相信，原始社会献祭的神圣之物在本质上与当下宗教的神（le divin）是相似的。

“依靠好运来确保占有所爱之人的可能性是不可靠的，因此，人类从早期开始就不依赖运气去达到将其解放的连贯性。”依靠恋爱是不可能稳定地达到解放我们连贯性的，因为很多原因，爱人总会是分离，那是否存在一种可靠的可以实践的绝对可以依赖的方式来达到连贯性呢？宗教的目的就是找到这个方式，而且远古时期就有一种方式能够展示出连贯性——死亡。

回到前面写的“死亡有着存在的连贯性的意义”，死亡和存在的连贯性是等同的吗？“死亡无法触及存在的连贯性，存在的连贯性是独立于死亡的”，看来是不等同的，那为什么呢？“死亡表面看来将不连贯的存在推向存在的连贯性”，“死亡本身作为不连贯存在的毁灭，并未触及存在的连贯性，存在的连贯性通常在我们之外”，我们先前讲过从不连贯过渡到连贯，需要毁掉杀死不连贯的存在，死亡确实能毁掉不连贯的存在，但是否能说被毁掉的不连贯存在真的变成了连贯存在吗？也不一定哦，毕竟肯定有朋友说死了不就变成虚无了，总不能说虚无也是一种连贯存在吧。巴塔耶大师也说了死亡没有触及存在连贯性，但死亡可以展示出存在的连贯性。因为“从不连贯过渡到连贯，需要毁掉杀死不连贯的存在”，这里我们不谈也谈不了严格的充分必要条件，我们只需要知道古代献祭就是靠杀死毁掉不连贯存在来揭示连贯性的。引述巴塔耶大师的话：“在献祭过程中，不仅要脱光衣物，还要置祭品于死地（若献祭的物品不是活物，那么还要用其他方式毁坏物品）。”，“由于献祭中的死亡是暴力死亡，所以有存在的不连贯性的中断：继续存在的、笼罩在寂静之中的焦虑的参与者所感受到的，是存在的连贯性，祭品也具有了存在的连贯性。”

“祭品死亡，而在场者具有揭示其死亡要素的性质。这一要素很可能就是宗教史学家命名为神圣之物（le sacré）的东西。神圣之物，正是存在的连贯性，是在严肃仪式中，向专注于不连贯存在的死亡的那些仪式参与者所揭示的存在的连贯性。”，现在我们可以说神圣之物就是存在的连贯性了，尽管我们没有信教，却在色情的研究中了解了所有宗教追求的神圣之物，也算是一种奇遇呢。

我知道讲清楚这些之后，大家就有了讨论的基础，比如我刚刚说的充分必要条件，我相信肯定会有人问出这种问题：“从不连贯过渡到连贯，需要毁掉杀死不连贯的存在”怎么就可以推导出“毁掉杀死不连贯的存在，就能展示出连贯性”？从A到B的过程能推到C，就靠这句话你怎么得出C能展示出B的？！对此，巴塔耶大师也有回复：“只有在宗教的庄严肃穆、团体参与条件下，只有靠蔚为壮观的死亡仪式，才能揭示平日难以察觉的东西。另外，如果我们个人没有宗教体验，即童年时期的宗教体验，我们就无法想象参与者的存在中具有的隐秘的东西。”，你可以理解为“毁掉杀死不连贯的存在，就能展示出连贯性的”这句话是归纳出来的，不是推出来的，而且如果你小时候没有宗教体验，那你就想象不出来“毁掉不连贯性可以展示连贯性”，是不是有点赖皮（笑），我相信世界上心智正常的人都不会说“我说的一切都是绝对正确的”，巴塔耶大师肯定是正常人，所以你觉得他说的不对也很正常，毕竟人家在一开始就说了研究方法不是科学方法，所以我劝想要驳斥巴塔耶大师的各位朋友，把《色情》当作是一种视角，不要当作是真理，你可以去创作你的色情理论，去用科学方法去拆解分析，推导演绎色情的机制，《色情》可以成为你创作的助力，你不必局限于或者困死在《色情》中，去思考自己的色情理论，然后写下来，发出来，展示给大家看，你的色情是什么样的，加油哦！

刚才我说过会谈神圣色情（érotisme sacré）；我如果更聪明一点，应该一开始就讨论神性色情（érotisme divin）。与对神圣之物的爱相比，对上帝的爱是更家喻户晓的观念，也更易理解。对神圣之物的爱这一说法不是我创造的，我只是复述出来，因为色情的对象超越了当下现实，是远不能被简化为对上帝的爱的。我宁可说得难以理解一些，也不要放弃精准。

如果暂时不考虑被视为个体的上帝的相对不连贯性，那么神(6)和神圣之物本质上是等同的。上帝是一个混合的存在，在情感层面，甚至在根本上，具有我所说的存在的连贯性。无论在圣经神学还是在理性神学中，上帝的形象与人的个体都是相关联的，与一个区别于整体存在的创造者相关联。关于存在的连贯性，我只说，我认为它不是可认识的，然而在依旧颇有争议的偶然形式下，我们获得了体验。唯一值得我注意的是否定的体验，但是这一体验太过丰富。我们永远不应忘记肯定神学（théologie positive）(7)中夹杂着一种否定神学（théologie négative）(8)，后者建立在神秘体验基础之上。

把后续的注解提前搬上来：
(6) 指基督教以外的其他宗教的神。——译注
(7) 又称正面神学（théologie cataphatique），使用肯定的、积极的词语描述上帝，不仅肯定地描述上帝是什么，而且力图通过列举上帝的积极特点达到对上帝的认识。——译注
(8) 又称反面神学（théologie apophatique），是一种建立在否定之上的神学，强调上帝“不是”什么，而不讨论上帝是什么。——译注

插图三　献祭一只公鸡。伏都教信仰。
（皮埃尔·维尔杰　摄）
“祭品死亡，而在场者具有揭示其死亡要素的性质……神圣之物……”

插图四　公羊献祭。伏都教信仰。
（皮埃尔·维尔杰　摄）
“由于献祭中的死亡是暴力死亡，所以有存在的不连贯性的中断：继续存在的、笼罩在寂静之中的焦虑的参与者所感受到的，是存在的连贯性，祭品也具有了存在的连贯性。”

宗教献祭是人类的普遍体验，尽管神秘体验明显与之有别，但我认为，神秘体验似乎源于人类的这一普遍体验。神秘体验将一个要素引入与对象的体验（以及对象的体验在我们内部所形成的认识）相关的思考所支配的世界，而这一要素在这个理智思考所构建的世界中没有一席之地，哪怕有也是否定的，就像限定了自己的范围一样。事实上，神秘体验所揭示的是对象的缺席。对象与不连贯性等同，而我们自身若拥有与我们的不连贯性断裂开来的力量，神秘体验就能将连贯性的感觉引入我们内部。除了肉体色情或情感色情，神秘体验还用其他方式将其引入我们内部。更确切地说，神秘体验并不需要不受意愿摆布的其他方式将连贯性的感觉引入我们内部。与现实相关的色情体验，是期许机缘巧合出现，是等待一个特定的存在，等待好时机。神秘体验中给予的神圣色情，只希望主体不受打扰。

这段文字很晦涩，我想国内的大多数人并不会经常接触“宗教献祭”和“神秘体验”，所以看见这些词再加上好多“的”字嵌套，直接就晕过去了。但是没有关系！助手千芹帮你中译中。（为了好理解我会放弃掉一些代词，所以会显得很啰嗦啦）

原文：宗教献祭是人类的普遍体验，尽管神秘体验明显与之有别，但我认为，神秘体验似乎源于人类的这一普遍体验。
翻译：宗教献祭是人类的普遍体验，尽管神秘体验明显与宗教献祭有别，但我认为，神秘体验似乎源于宗教献祭。

原文：神秘体验将一个要素引入与对象的体验（以及对象的体验在我们内部所形成的认识）相关的思考所支配的世界，而这一要素在这个理智思考所构建的世界中没有一席之地，哪怕有也是否定的，就像限定了自己的范围一样。事实上，神秘体验所揭示的是对象的缺席。对象与不连贯性等同，而我们自身若拥有与我们的不连贯性断裂开来的力量，神秘体验就能将连贯性的感觉引入我们内部。
翻译：神秘体验归根结底是一种人的体验，只要是体验，就必须有一个对象，举个栗子你去体验下过山车，那你体验的对象就是过山车。现在回到神秘体验，文章说神秘体验引入了一个要素到“好长一坨的世界里”，这个世界你就简单理解为“你对体验的感受”，用刚刚过山车来举例，这个世界就是你坐过山车的感受——好快啊好吓人啊我会不会摔下去啊这些，有认识也有思考。回到神秘体验，你进行了神秘体验，而这个神秘体验引入了一个要素到你的感受世界里，现在能看懂吗？就是神秘体验加了一个要素到你的感受里，这里不告诉你这个要素是什么，我只告诉你这一要素在这个理智思考所构建的世界中没有一席之地，而且哪怕有也是否定的，就像限定了自己的范围一样。意思就是这个要素就无法在你的感受里出现，就算出现了，你也只能先去否定它的存在才能描述。
在吊了你这么久胃口后，终于告诉你这个要素就是“对象的缺席”，什么是对象的缺席？还是拿刚刚过山车来举例，对象就是过山车，你体验过山车总要坐过山车到终点吧，然后你再和我说好快啊好吓人啊，现在我引入要素——过山车不存在。现在来谈谈你的感受吧？明白刚刚描述要素的话是什么意思了吗？“而这一要素在这个理智思考所构建的世界中没有一席之地，哪怕有也是否定的，就像限定了自己的范围一样。”你要怎么去想象没有过山车的过山车体验？你只能靠“有过山车”来讲，你想象不出来没有过山车的过山车，你必须假定存在过山车，然后去否定过山车存在，再和我讲没有过山车的过山车体验。
我担心很多读者读到这里已经快昏过去了，总结一下刚刚讲的内容，我让你去体验过山车，然后和我讲讲过山车的体验感受，这里没问题吧？现在我引入一个要素，过山车不存在，你要再次和我讲讲过山车的体验感受，怎么讲？你会发现根本讲不出来，你只能去否定有过山车的体验，比如如果不存在过山车那体验就不快？不吓人？这就是“要素在这个理智思考所构建的世界中没有一席之地，哪怕有也是否定的，就像限定了自己的范围一样。”的含义。
现在我们丢掉过山车，回到神秘体验，我让你去体验不连贯性，和我讲讲感受，体验不连贯性的感受都有啥？然后我再次引入要素，告诉你不连贯性没了！不存在了！缺席了！你再和我谈谈你体验到了什么？你体验到的就是「连贯性」，也就是这句话：而我们自身若拥有与我们的不连贯性断裂开来的力量，神秘体验就能将连贯性的感觉引入我们内部。当然我的写法省略了那种让不连贯性断裂开来的力量，换言之你必须能想象出你体验的东西压根就不存在是什么样子的，也就是你能让不连贯性断裂，而这种断裂的力量就来自于“神秘体验”，不是一般的体验，是神秘体验，而且在这本书里神秘体验可以说就是色情。

原文：除了肉体色情或情感色情，神秘体验还用其他方式将其引入我们内部。更确切地说，神秘体验并不需要不受意愿摆布的其他方式将连贯性的感觉引入我们内部。与现实相关的色情体验，是期许机缘巧合出现，是等待一个特定的存在，等待好时机。神秘体验中给予的神圣色情，只希望主体不受打扰。
翻译：除了肉体色情或情感色情，神秘体验还用其他方式将连贯性引入我们内部。更确切地说，神秘体验并不需要不受意愿摆布的其他方式将连贯性的感觉引入我们内部。又是双重否定，难读的要死。书里说“神秘体验还用其他方式将连贯性引入我们内部”，那其他方式有没有什么限制或者说描述呢？有，“不受意愿摆布的”就是描述，神秘体验不需要刚刚描述的其他方式，“不受意愿摆布”就是不受我们控制，也就是神秘体验不需要不受我们控制的其他方式将连贯性的感觉引入我们内部，换言之，是我们自己接受的神秘体验，是我们自己选择引入连贯性。而后举例，与现实相关的色情体验，就是肉体色情或情感色情，是我们期许机缘巧合出现，是我们等待一个特定的存在，等待好时机。但神秘体验中给予的神圣色情不同，不需要那个特定存在，只需要主体不受打扰（依然是我们自己选的）。

三百字需要用近两千字来解释，只能说这段话谈到的自指概念描述的过于复杂了。

我不希望打断大家阅读下文，所以提前写下一些解释：有些内容是不需要去深究的，好比印度；“至死为止的生的赞许”是色情的定义；无法理解还是要读下去，然后回到这里，多读几次就好。

原则上（这不是一条规则），在印度，对我所谈到的几种不同的色情形式的考量就非常简单：神秘体验是年长者、接近死亡之人的专属，即现实体验中缺乏有利条件的时候。与讲求实效的各宗教的某些方面相关的神秘体验，往往与对至死为止的生的赞许相对立，我正是在这一赞许中辨别出了色情的深层意义。

但是，对立并非必然。对至死为止的生的赞许，在情感色情和肉体色情中均是对抗死亡，通过漠然对抗死亡。生通向存在：尽管生命是有死的，但存在的连贯性并非有死的。靠近连贯性，连贯性令人陶醉，支配了对死亡的思考。首先，即刻的色情混乱给我们一种感觉，超越其他一切感觉，仿佛与不连贯存在的状况相关的阴郁景象都被遗忘。随后，我们超越青春永驻的陶醉感，获得了直面死亡的力量，并在死亡中看到通向难以理解、不可认识的连贯性的大门，这种连贯性正是色情的秘密，且只有色情才能揭示连贯性的秘密。

能完全跟上我思路的人，就能彻底明白我开头列举的、关于色情诸形式之统一的句子意义何在：

熟悉死亡的最佳方式，是将死亡与纵欲思想结合起来。

至此我所谈到的内容有助于在这句话中把握的是，人拒绝自我封闭的意愿向我们展现出的色情领域具有统一性。色情开辟了通向死亡的道路。死亡开辟了通向否定个体寿命的道路。在没有内在暴力的情况下，我们能否承受将我们带向一切可能界限的否定？

最后，我想助您充分感受到，我想领您去的地方对您来说可能非常陌生，却是各种根本暴力的十字路口。

我谈到了神秘体验，我还没有谈诗歌。我本不该如此快速地进入智慧迷宫：我们感觉诗歌就是智慧迷宫。诗歌是我们的基础，但我们不懂如何谈论诗歌。我不会现在讲诗，但我想突出之前所谈的连贯性观念，不应将它与神学家所谈的上帝的观念完全混淆，为此让我们回顾最暴力的诗人之一兰波（Rimbaud）(9)的诗句：

终于找到了！
什么？永恒。
那是沧海，
融入太阳。

诗歌与每种色情形式一样将人带向相同的地方，带向一个个区分开来的事物之间的区别消失不见、事物混杂相融的地方。诗歌将我们带向永恒，带向死亡，并通过死亡，达到连贯性：诗歌是永恒。那是沧海，融入太阳。

---

(1) 原为1957年2月12日在“公开兴趣小组”（cercle ouvert）上所做的演讲，演讲的原文《色情与死亡的诱惑》（L'érotisme et la fascination de la mort）与此处引论有很大的不同，巴塔耶在将此文收入著作时应该做了较多修改。（巴塔耶的论文均引自日文版《色情》，酒井健译，筑摩书房，2015年。）——译注

(2) 这篇文章在回答本书提出的问题之前，曾是在演讲中宣读的论文。

(3) 此处译为“个体存在”强调指人，后文也会译为“生命体”，强调所有生物，法文均为être。——译注

(4) 法语中，dissolu的名词形式dissolution也有生活放荡之意。——译注

(5) 即脱光衣物。——译注

(6) 指基督教以外的其他宗教的神。——译注

(7) 又称正面神学（théologie cataphatique），使用肯定的、积极的词语描述上帝，不仅肯定地描述上帝是什么，而且力图通过列举上帝的积极特点达到对上帝的认识。——译注

(8) 又称反面神学（théologie apophatique），是一种建立在否定之上的神学，强调上帝“不是”什么，而不讨论上帝是什么。——译注

(9) 兰波（1854—1891），19世纪法国诗人，法国象征主义诗歌的代表人物，超现实主义先驱，对20世纪现代诗歌影响巨大。此处引用的诗句摘自《永恒》，王以培译。——译注

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引论总结

（敲黑板）是不是觉得看了很久？但这只是引论，连第一章都没到。不过放轻松啦，接下来的一到四章都比较简单，我把这四章划分到导读其一，很大原因是这四章都很基础，写的不是很抽象，总之不要被引论吓到，接下来没那么难。

引论可以说是对全书的引入和总结，其重点就在这段话里：“首先，即刻的色情混乱给我们一种感觉，超越其他一切感觉，仿佛与不连贯存在的状况相关的阴郁景象都被遗忘。随后，我们超越青春永驻的陶醉感，获得了直面死亡的力量，并在死亡中看到通向难以理解、不可认识的连贯性的大门，这种连贯性正是色情的秘密，且只有色情才能揭示连贯性的秘密。”

引论总结：“人总想超越不连贯性，达到连贯性，而色情就是一种实现连贯性的方式。”

除此之外，还介绍了很多概念，比如三种色情、外部内部、神秘体验等等，我就不多赘述，也不用记住，接下来的章节会讲到这些词的，比如第一章内在体验。

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三、《色情》第一章 内在体验中的色情

 

引入

第一章 内在体验中的色情，主要是谈色情研究的注意事项，也就是内在体验，可以说整章都在从各种角度论证要从内在体验看待色情，还引入了禁忌和僭越的概念。

原文+导读

色情，内在体验的“即时”方面，与动物的性活动相对立

色情是人的内在生活的一个方面。在这点上我们总是误解，因为人不停地在外部寻找欲望对象。但是，与欲望对象呼应的是欲望的内在。对象的选择总取决于主体的个人喜好：哪怕喜欢的女人很可能是大多数人的选择，不过，在其中起作用的是一个难以把握的方面，而不是这个女人的客观优点，如果她的客观优点不能触动我们的内部存在，那么我们很可能不会喜欢她。总之，即使与多数人的选择相同，人的选择还是与动物相异：人依靠的是极其复杂的内部多变性，这是人独有的。动物也具有主观生命，但是，这种主观生命似乎是既定的，与无能动性的物品一样不可改变。人的色情与动物的性活动正是区别于此，因为人是会思考内在生命的。色情是人的意识中思考内在存在的部分。动物的性活动自身也导向一种失衡，这种失衡威胁着生命，但是动物对此一无所知。动物并不会在内心向自己提问。

无论如何，即使色情是人的性活动，那也与动物的性活动有所区别。人的性活动并不必然是色情的。人的性活动不是低级的、简单的动物行为时，才是色情。

从内部去看待色情，而不是机械地从外部看待，不要去看现象，去看其本质。

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从动物到人的进化中的决定性要点

我们对从动物到人的进化知之甚少，其中却有着基础的决定性要素。进化中，所有相关的关键事件我们都难以知晓；或许永远无法知晓。不过我们也不像一开始所想那样束手无策。我们知道，人类为了存活制造工具、使用工具，随后也许很快，工具被用于一些不必要的需求。总之，人类通过劳动与动物区别开来。同时，人类强制自己遵守各种名为禁忌的限制。这些禁忌本质上——也确实——是对死者所抱有的态度。也许禁忌在同一时代——或大约在同一时代——触及性活动。从考古发现的古人堆积的大量骸骨可以看出，从古代何时起古人开始对死者有所考量。无论如何，尼安德特人尽管还没有成为人，严格意义上也并未直立行走（颅骨倒是跟我们类人猿的差异不大），但是往往会掩埋其死者。性禁忌显然没有上溯到如此久远的时代。我们可以说，性禁忌出现在所有人迹所至的地方，但这是建立在关于史前的研究数据之上的，没有确凿的证据。埋葬死者留下了遗迹，我们想找的最古老的人的性禁忌的迹象却完全没有保留下来。

人类通过劳动与动物区别开来，同时，人类强制自己遵守各种名为禁忌的限制，比如死亡禁忌和性禁忌。

我们只能承认古人劳作，因为我们有他们的工具。既然从逻辑上判断，似乎劳动产生了决定对待死者的态度的反应，那么就应该有理由认为，支配和限制性行为的禁忌也是其反应，所有人类的基本行为——劳动、对死亡的意识、克制性行为——都可以追溯到同一个遥远的时代。

劳动似乎推动了死亡禁忌的出现，那我们也可以去考量下劳动是否也推进了性禁忌的出现。

劳动的痕迹出现于旧石器时代初期，而我们所知的最古老的丧葬习俗则出现在旧石器时代中期。事实上，根据目前测算，这一时期有数十万年之长：人脱离最初的动物性的转变期，正处在这绵延不绝的年月之中。人通过劳动摆脱了动物性，认识到自己会死，并从不以性行为为耻转变为对性行为感到羞耻。色情就源于这种羞耻感。洞穴岩画时期（旧石器时代晚期）所出现的、被我们称为同类的所谓的人身上，已经具有了这些转变，这些转变位于宗教层面，或许在人的背后支撑着人。

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客观资料及我们看到这些要素的历史视野下的色情、色情的内在体验及其交流

以这种方式谈色情是不利的。如果我将色情认定为人类特有的遗传活动，我就是在客观地定义色情。尽管我对色情的客观研究饶有兴趣，但我还是要将其放在第二位。我的意图在于反过来考虑色情的内在生命方面，如果可以，要放在人的宗教生活中考察。

上述文字是从客观或者说”外在“来看待色情，更重要的是要从内在去看待色情。

我已经说过，色情在我眼中是一种失衡，在这种失衡中，存在本身有意识地质疑自我。从某种意义上看，存在在客观上失去自我，但是主体会与失去自我的客体认同一致。如果有必要，我可以说，在色情中，大我（JE）失去自我。也许这是一种幸运的境遇。但是色情中的自愿失去是不容置疑的：没人可以怀疑。尽管开头我抛出了一些客观思考，但是现在谈到色情，我想直言不讳地将自己作为主体。不过，如果说我要客观地探讨色情冲动，我也必须首先强调，关于内在体验的讨论从未独立于客观视角，我们总是看到内在体验与某一明显客观的方面相关。

引论中我们讲过，色情——从不连贯性到连贯性——会杀死我们的某些部分，或者说其机制就是靠让我们失去自我才能实现连贯性的，不过那也是我们自愿的。虽然说要从内在看待色情，那内在体验往往还是与“客观”有联系。

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色情的决定性问题最初是宗教问题，我的著作比宗教史研究更接近“神学”

我要强调：哪怕有时我会用科学家的语言来表述，那也是一种假象。学者讨论的是外部，就像解剖学家谈大脑。（这话真假参半：宗教史学家无法去除自身现在或过去所拥有的与宗教相关的内在体验……不过宗教史学家能否最大限度地忘却内在体验并不重要。）我讨论宗教是从内部进行的，就像神学家讨论神学。

诚然，神学家讨论基督教神学。而我讨论的宗教却不同于基督教，不是单独一门宗教。我讨论的或许是宗教本身，就像开头定义的一样，而不是某一特殊宗教。我不谈宗教仪式，不谈宗教教义，也不谈某一特定宗教群体，而只讨论一切宗教所提出的问题：我像神学家思考神学一样思考这个问题。但是不包括基督教。基督教好歹算是一门宗教，否则我觉得自己会对基督教避之不及。的确，我脑中所设想的这本书是以色情为对象的。很自然，色情的发展绝非在宗教领域之外，而反对色情的基督教恰恰反对其他大多数宗教。从某种意义上看，基督教或许是最不具宗教性的。

色情和宗教是不可分割讨论的，而且我谈论的宗教不是单独一门宗教，或许是”宗教“这个概念本身，只讨论一切宗教所提出的问题。

我希望我的态度能得到正确的理解。

首先，我希望去除先入为主的观念，没有哪个预设在我看来是完善的。我自身并不与任何特殊传统相关。这样，我就能完整地看出神秘主义或秘教中让我感兴趣的、与古代宗教呼应的一个预设，不过我会尽量避开古代宗教，因为其中暗含着一种既定的信仰。我要补充一下，除了基督教预设，神秘主义的各种预设在我看来是最难对付的，因为神秘主义预设要在科学盛行的世界得到公认，于是故意与科学背道而驰。如此，这些预设将接受神秘主义预设的人变成一个在其他人之中明知有算数存在却拒绝修正自己的加法错误的人。科学不会令我盲目（冲昏头脑，我不太能满足科学要求），而且算数并不会让我头昏脑涨。我很希望有人对我说“二加二等于五”，但如果有人为了明确的目的同我一起计算，我便会忘记刚才断言的二加二是等于五的。我认为，没人会以当下的严谨精神所摒弃的毫无根据的解答来提出宗教问题。我不是搞科学的人，因此我谈内在体验，而不谈事物，但是我谈事物的时候，会与科学家一样本着必然的严谨精神去谈。

我的谈论里不希望有任何前提或是预设，也不想偏向哪一方宗教。虽然我谈内在体验，但不代表我舍弃了科学家（理性）看待世界的方式，不管哪种方式，我都会认真的去用。

我甚至要说，通常在宗教态度中，有一种极度渴望匆忙获得答案的态度，因此宗教具有了思维简单的意味。完全不知情的读者看到我的著作的开头会误以为此著作是智慧的冒险，其实我的意图是进行不断的尝试，让精神超越哲学和科学，或者必要的话要通过哲学和科学的道路，去探索一切能够开放的可能性。

每个人，无论是谁，都会承认哲学和科学均无法用来考察宗教追求所提出的问题。但是每个人也会承认，在遇到的各种状况下，宗教追求至今也只能以各种变形的形式得以表达。人类从来无法追求宗教一直追寻的东西，更何况在这个世界上，决定人之追求的动机是不可靠的，因为这些动机臣服于物质欲望冲动，顺从于各种境遇下的激情：人类可以与这些欲望和激情做斗争，也可以为其服务，人类不可能对欲望和激情无动于衷。宗教所展开的——并持续下去的——追求与科学追求一样需要从历史变迁中解放出来。“人是完全由历史兴衰变迁所决定的”并没有说错，过去的确如此。但是时机到来，有好运相助，哪怕并不可靠，我们无须再期待他人（以教义的形式）的抉择，便可拥有自己所欲求的体验。时至今日，我们能够自由地交流这一体验的成果。

此本著作的目的是为了实现人类精神的统一，如果必要的话，不管是哲学还是科学的道路都可以走，去探索一切能够开放的可能性。一直以来宗教追求都是难题，不管是学说，还是能否坚持思考，都是难点所在，但如今，我们也应该去尝试将宗教追求解放出来，去思考谈论它。

在这层含义上，我得以关注宗教，不以大教授做宗教史的方式，特别是讲梵的方式，而是像梵本身那样。但我不是梵，我什么也不是，我必须追寻孤独的体验，没有传统，没有仪式，没有任何引导我的东西，也没有任何妨碍。我在书中表述的体验，并不求助于什么特殊的东西，从根本上考量与现有诸宗教无关的内在体验——在我看来也就是宗教体验——的传达。

因此，我的研究以内在体验为基础，与宗教历史学家、人种志学者或是社会学家的工作有着根本区别。或许在此必须要问，这些学者若尽量撇开内在体验，是否还能研究他们所构想的论据，这里所说的内在体验，一方面是他们与同代人相同的内在体验，另一方面又在某种程度上有他们的个人体验，且与他们所研究的对象的世界接触时，个人体验会发生改变。但是，在这些学者的例子中，原则上我们几乎可以断言：他们自身的体验起到的作用越小（越不表现出来），研究的真实性越高。我不会说：他们的体验越少，而是说起到的作用越小。其实我确信，对于历史学家来说，丰富的体验是多多益善的，但是哪怕他有体验，正因为他有体验，所以最好是能努力忘记体验，考虑外部事实。他无法将体验完全遗忘，无法将对事物的认识完全简化为外部既定事实——后者更好，但是理想状态是尽管他想遗忘，这种体验依旧起作用，不过只要这一认识的来源不可简化，且不参照我们内心有关宗教的体验而去谈宗教，就可能会导致研究了无生趣，单纯将无能动性的资料、将陷入难以理解的无序中的资料堆砌起来。

相对的，如果我个人以我所拥有的体验对事实进行思考，我就能知道我在抛开科学的客观性的同时放弃了什么。首先我已经说过，我无法随心所欲地避免客观方法给我带来的认识：我的体验总会将对一些重要事物的认识作为前提（在色情中，至少有肉体，在宗教上，有稳定的形式，没有这些稳定的形式就没有普遍宗教实践）。从历史角度看认为肉体具有意义（色情价值），只有在这样的视野下，我们才能研究肉体。我们不能将肉体体验与肉体的外部形态，以及与历史中肉体的出现割裂开来。在色情层面上，肉体本身的改变，与令我们心潮澎湃的强烈冲动呼应，这些改变本身也与有性别的肉体的魅力和惊人的外观相关。

这些来自方方面面的确切资料不仅无法反驳与之照应的内在体验，而且还帮助内在体验从作为个体属性的偶然性中脱离出来。即使内在体验与现实世界的客观性相连，体验也必然会引入任意性，而且，尽管内在体验与其再次体验的事物相关，但如果内在体验不具有这一事物的普遍特征，我们就无法谈论内在体验。同样，没有体验，我们就无法谈论色情、谈论宗教。

内在体验会影响研究，如果坚持客观视角，内在体验起到的作用越小，研究的真实性就越高，但如果完全放弃体验，那我们可能会变成单纯的堆砌事实。理想状态是能够遗忘内在体验的同时，保留体验的认识，从而做到有体验的客观。如果坚持体验视角，那是否能完全抛弃掉客观呢？也不行，我无法避免客观方法对我的影响，肯定要去找到一些客观事实，才能开始研究，但我们不能去割裂地看待事实。总之，内在体验和客观视角是相辅相成的，内在体验需要具备客观的普遍特征，同时，我们可以用客观事实去论证内在体验的普遍性。

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非个人内在体验的条件：禁忌和僭越的矛盾体验

尽管如此，还是有必要明确一组对立的研究方法，要么在体验的意义上拓展得越少越好，要么坚决将体验研究到底。还必须交代的是，如果研究没有首先运用前一种方法，那么第二种方法就会被指责为我们常见的胡编乱造。最后可以肯定的是，今天我们具有的充分条件，在不久之前还是不存在的。

这里要讨论的是色情（或者基本上是宗教），在禁忌和僭越的平衡还未出现的时代，在这一平衡没有赋予两者以可能性的时代，不可能有清晰的内在体验。而且只了解这一平衡存在是不够的。要认识色情或宗教，需要关于禁忌和僭越的平等且矛盾的个人体验。

要认识色情或宗教，需要关于禁忌和僭越的平等且矛盾的个人体验。

这种双重体验颇为罕有。色情或宗教形象主要引起某些人的禁忌行为，却会引起另一些人的相反行为。禁忌行为是传统的。而僭越行为则是普遍的，至少在所谓的回归自然——禁忌与自然相对立——这一形式中是普遍的。但是僭越与“回归自然”不尽相同：僭越解除禁忌，但并不消灭禁忌(1)。这其中隐藏着色情的原动力，其中同时也有宗教的原动力。如果我首先弄清了法规和违法的深层复杂性，我就能预知本研究的进展。但是，对于努力想描述我讲的体验的人来说，若的确必须持怀疑（不断地怀疑）态度，那么这种态度必须满足于我表述的以下要求。

我们首先必须说，我们的情感倾向于让我们拥有个人观点。但是这一困难颇为普遍；我认为相对容易的是，思考我的内在体验在哪些方面与他人的内在体验相吻合，我的内在体验通过什么让我与他人交流。我这一提问过于模糊和普遍，让我无法强调这个问题，所以我先跳过，虽然通常这种做法是不容许的。反对体验交流的障碍在我看来有另一种本质：这些障碍与作为体验基础的禁忌相连，与我所说的双重性相连，调和原则上不可调和的东西，即守法与违法、禁忌与僭越。

有时候不必去看懂每一句话，只需要把握重点即可，像上面两段看似谈的很复杂，实际上说的就是”禁忌和僭越的平等且矛盾的个人体验“这种体验太罕见太难了，而我们谈的就是体验，所以巴塔耶大师就要和我们说清楚这种研究材料被限制的状态。下面四段也同理，本质都是在谈禁忌和僭越就很难平衡看待，人们要么无视禁忌，要么死守禁忌，这就会影响我们看待禁忌和僭越的视角，也就是内部和外部视角。

二者取其一：要么禁忌起作用，这样体验不会出现，或是体验只是短暂出现，并处于意识领域之外；要么禁忌不起作用。两种情况中，后者是更为不利的一种。通常在科学领域，禁忌是非正当的、反常的，是神经症的表现。禁忌是从外部认识的：如果我们能有禁忌的个人体验，只要能将禁忌想象成一种病态的东西，我们就可以在其中看到一种入侵我们意识的外部机制。这种看待禁忌的方式并没有抹除体验，而是给予体验以极小的意义。因此，禁忌和僭越若被描绘出来，定是与对事物的描写一样，在历史学家笔下如此——在精神病专家（或精神分析学家）笔下亦是如此。

禁忌通常是从外部认识的，而色情就是一种禁忌。接下来讲的是无视禁忌的可能。

与宗教一样，若将色情作为事物来理性考察，色情确是一个东西，一个异乎寻常的事物。如果我们不坚定地将色情和宗教放在内在体验层面考察的话，那么两者对我们来说就是封闭的。哪怕我们向禁忌让步，无论我们对此是否自觉，我们也是将两者放在事物的层面来看，而事物是我们从外部认识的。在除恐惧之外的其他情况下遵守的禁忌，不再是具有禁忌的深层意义的欲望的对立面。更不济的是，进行客观研究的科学本身就出自禁忌，同时又拒绝禁忌，因为禁忌是非理性的！唯独内部的体验给出了禁忌的全貌，在这一全貌中，最终禁忌得以正当化。如果我们要有效地做科学研究，会将事物视为外在于我们主体的东西来考察：在科学领域，学者本身变成了一个外在于主体的事物，他是唯一能有效地做科学研究的人（但是如果他不能否认作为主体的自己，就不能有效地做科学研究）。如果色情被禁止，如果我们事先就已拒绝色情，如果我们已经从色情中解放出来，那就不会造成问题，但是如果科学（就像科学经常做的）禁止明确被证实是科学的基础的宗教（道德宗教），那么我们就无法继续合理地反对色情。我们不再反对色情，我们必须不再将其变为一个东西，一个外在于我们的物(2)。我们必须将色情视为我们内部的存在的运动来考量。

与宗教一样，若将色情作为事物来理性考察，那么两者对我们来说就是封闭的。如果我们从外部认识宗教和色情，那就会让这两者丧失其禁忌的特点，因为进行客观研究的科学拒绝禁忌，因为禁忌是非理性的！所以我们必须从内在体验去看待宗教和色情，唯独内部的体验给出了禁忌的全貌，在这一全貌中，最终禁忌得以正当化。我们必须将色情视为我们内部的存在的运动来考量。接下来讲死守禁忌的可能。

如果禁忌的作用最大化，那就难办了。禁忌提前完成了科学所做的工作：禁忌让其禁止的对象远离我们的意识，同时在我们的意识中——至少在清醒的意识中——遮蔽了恐惧情绪，而恐惧情绪的结果就是产生了禁忌。但是要明晰——保证没有什么能够扰乱——有活动的世界、客观的世界，就必须拒绝混乱的对象，拒绝混乱。没有禁忌，没有禁忌为先，人类就不能获得清晰明辨的意识，而科学正是建立在清晰明辨的意识之上的。禁忌消灭了暴力，而我们的暴力情绪（其中有与性冲动对应的情绪）则摧毁了我们内心的平静，没有平静，人类意识就不可理解。但如果意识正需依靠这些暴力的混乱情绪，那么这首先意味着，意识是在不受禁忌侵扰的状况下得以形成的，这还意味着我们能够将意识之光引向这些禁忌本身，没有这些禁忌，意识就不会存在。因此，意识无法将禁忌视为一种错误，且我们是这一错误的受害者，相反，意识将禁忌视为人类所依赖的基本情绪的结果。禁忌的真相是改变我们人类态度的关键。我们必须明确了解，我们也能够明确了解，禁忌不是外部强加的。当我们僭越禁忌时，尤其是禁忌还在起作用时，我们在向禁忌所反对的冲动让步的这一中间时刻，我们似乎处于焦虑中。如果我们遵守禁忌，屈服于禁忌，我们就不会意识到禁忌。但是，我们在僭越禁忌时感受到焦虑，没有焦虑感，禁忌就不会存在：这就是原罪的体验。体验将人带向达成的僭越、成功的僭越，体验同时又维持着禁忌，为了享受禁忌的乐趣而维持禁忌。色情的内在体验要求体验者具有对焦虑感的敏感性，因为焦虑是禁忌的基础，并且这一敏感性必须强于引导其违背禁忌的欲望。这就是宗教敏感性，总是与欲望和恐惧、强烈的快感和焦虑息息相关。

上面这段不仅仅讲了死守禁忌，同时也讲了禁忌和僭越造就了人类，非常复杂，第一部分谈的全是禁忌和僭越，也就说这一段的内容实际上每章或多或少都会提到，所以现在理解不了也没关系，当然我还是会写解释的。

禁忌是规则、限制和抵抗。你可以把禁忌理解成一种隔离，人类文明使用禁忌将“会扰乱意识，打乱秩序活动的”事物与人类隔离开来，从此我们有了清晰明辨的意识。但如果禁忌最大化，想象一下这种隔离的效果最大化，人们死守着禁忌，不再去思考禁忌的存在，禁忌也就不再是禁忌，人们因为恐惧而创造禁忌，而禁忌最大化让人们忘记恐惧，从此禁忌消失了，或者变成了一种外部强加的存在。换言之，人们需要会扰乱意识，打乱秩序活动的事物——暴力，需要暴力来提醒人类禁忌的存在，禁忌是人赋予自己的，由此有了僭越，去违反禁忌，感受那份焦虑，我们就看见了禁忌所隔开的事物，而这种违反也就是僭越，没有毁掉禁忌，反而是来加强禁忌的，这就是原罪的体验。

我认为有读者读到这里会觉得“为什么不能死守禁忌呢？只要死守禁忌就有了清晰明辨的意识啊，这不是你写的吗？”，该从哪解释……假设世界中有黑白两色，黑色代表禁忌隔离的事物，白色是禁忌保护的事物，那当禁忌达到极限，这个世界就不存在黑色了，所谓的清晰明辨也不存在了，因为死守禁忌，有了绝对的规则，或者说没有“反面”，只有“正面”，哪来的“辨”呢？当然这种解释依然非常粗糙，因为正反和其规则有些抽象，你可以反驳我说：反面依然存在，就在规则里面，只要违背规则，那就是反面。同样我也可以反驳你：违背规则就是僭越，那就是去需求“暴力”，所以你就做不到死守禁忌。换句话说，死守禁忌就是“不许僭越”——不可能到达反面，那反面还存在吗？总之不必在这里纠结这个问题，后面十二章都会讲这玩意。

19世纪的年轻女子均有焦虑感、恶心感、恐惧感，而不能或只能短暂感受到这些感觉的人是不具有上述敏感性的，不过受这些感觉限制的人也有不具敏感性的。这些感觉并没有病态之处；在人的生命中，这些感觉如同等待化蝶的蛹。就在破茧成蝶的一刻，人得到内在体验，人意识到自我内心撕裂的痛苦，而非外部对抗令他痛苦。蝶蛹内壁会限制客观意识，因此，这种将自身撕裂的变化也与客观意识的超越有关。

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(1) 强调黑格尔对这一过程的表述毫无用处，德语单词aufheben（超越并维持）所表达的辩证意义正是呼应了这一过程。

(2) 这对心理学整体都极具价值，没有色情和宗教，心理学不过是空口袋一个。我深谙此道，现在，我利用色情与宗教的模糊性来做讨论，但是只有通过这部著作展开讨论后才能得出结论。

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总结

第一章主讲内在体验，从色情是人的内在讲到禁忌和僭越必须从内在体验看待，都是内在体验，总而言之，要去把握色情和宗教的内部，不要只从外部视角看待事物，只去研究其现象和行为等等，要深入到人的体验中。

 

四、《色情》第二章 与死亡相关的禁忌

 

引入

第二章仍是基础，介绍死亡禁忌。先讲劳动和暴力的对立，然后死亡禁忌，再讲尸体和杀人，总体没有特别复杂的叙述。回到目录

原文+导读

劳动或理性世界与暴力世界的对立

下文展开讨论的对象是令人欲火焚身的色情（色情达到其强度极点时的疯狂状态），我将系统考察上文提到的两个不可调和的对立，即禁忌与僭越。

无论如何，人同时属于这两个世界（劳动理性世界和暴力世界），无论人想要如何，他的生命都是在这两个世界之间被撕裂的。劳动和理性的世界是人类生活的基础，但是劳动不能耗尽我们的全部精力，而且哪怕在理性控制下，我们也绝非无限制服从。人通过自身活动建立起理性世界，但内心总是存有暴力本质。自然本身就是暴力的，哪怕我们变得理性，也会有一种新的暴力再次控制我们，并非自然的暴力，而是一个理性存在个体的暴力，理性存在个体企图服从，但是抵抗不住内心不受理性控制的冲动。

在自然中、在人类身上存在一种总要超越局限的冲动，而且只能部分减少这种冲动。我们难以普遍考察这种冲动。甚至也没有考虑过其定义，但是我们明显生活在这种冲动的力量之下：我们周围的宇宙不与理性所限定的任何目的呼应，如果我们力图让理性与上帝相呼应，我们所做的只不过是不理性地将我们的理性所面对的无限的过剩和这种理性结合起来。但是通过这个上帝自身内部的过剩，我们想构成可理解概念的这个上帝在超越这一概念的同时，不停地超越理性的界限。

上面这段话的重点在“在自然中、在人类身上存在一种总要超越局限的冲动”这句话里，实际上就是在讲“过剩”，后面很绕的内容可以这样理解：宇宙没有意义（姑且这么假定），如果我们强行让宇宙与理性绑定（宇宙存在一定是为了什么之类的），就好比去用理性限制上帝一样，我们也就是在不理性的情况下想把理性和无限的过剩结合起来（无限的过剩可以理解为人无法理解的存在，超越一切的存在），无限的过剩其本身固然存在“超越”这一特点，所以我们就算用理性去结合无限的过剩，无限的过剩仍然也是超越理性的。

其实也没必要讲这么多，只需要有一个过剩的概念即可，但还是再讲讲，我相信大家或多或少都看过一些悖论，其中有个神学悖论是这样的：“上帝能不能创造出一块上帝举不起来的石头？如果上帝创造不出来这块石头，那上帝的创造力就是有限的，如果上帝能创造出来，那上帝的力量就是有限的，因为举不起石头，所以不管结果如何，上帝都不是全能的。”这个悖论就和用理性结合无限的过剩非常像，简单谈谈，这个悖论用到了预先否定，也就是说前提中就已经假设了上帝举不起来这块石头，最后就推出了上帝不是全能的，你可能会觉得“对啊！那这个也算悖论吗！”，前提里是假设了这块石头举不起来，但上帝作为全能存在或无限的过剩，就应该能创造出自己举不起来的石头，同时又能举起这块石头。是不是感觉很矛盾？上帝举不起来这块石头，但又举的起来这块石头，上帝就是这样的存在——超越逻辑矛盾律也就是超越理性的存在。

这里说的上帝其实和基督教的神关系不大，只是在谈论“无限的过剩”，换句话说是在谈超越局限，逻辑和理性也是一种局限吧？比如我们说故事必须要服从逻辑（有时可以不服从），说明逻辑是一种局限，而「色情」实际上也是一种超越局限的欲望。接下来，巴塔耶大师就会详述过剩。

在我们的生活领域，暴力战胜理性时，过剩便表现出来。劳动需要不停地计算劳力进行管理，与生产效率相关。劳动需要一种理性的指导，将节庆祭典中，还有通常在玩乐中释放出来的汹涌情绪放在劳动中是不合适的。如果我们不能抑制这些冲动，我们就无法劳动，而劳动正好引入理性来抑制冲动。这些冲动给予那些屈从于冲动的人以即时的满足感，相反，劳动向那些控制情绪的人承诺之后会得到好处，对今后利益的兴趣是毋庸置疑的，除非只在乎当下。自人类最早期开始(1)，劳动便带来一种缓和，有利于人类不再顺应由欲望的暴力控制的即时冲动。始终将劳动的根基中具有的从欲望中解脱出来的感觉与必要性并非恒定的汹涌情绪对立起来，这或许太过专断。一旦劳作开始，就无法回应这些一触即发的冲动，而这些冲动能让我们忽视所期望的，但是之后才能得到利益的结果。多数情况下，劳动是一个集体的工作，而在专门用来劳作的时间里，集体必须反对这些容易传染的过剩情绪，因为在这样的情绪中，除了立即陷入过剩之外什么也无法留下。也就是说受暴力支配。而且，一部分投身于劳动的人类集体通过禁忌定义自己，没有这些禁忌，人类集体就无法变成劳动的世界，人类集体本质上就是劳动的世界。

劳动和暴力是对立的，选择劳动就会排斥暴力，选择暴力就无法劳动，人身处劳动和暴力的世界中，我们可以在劳动的许诺下忍耐那份过剩的冲动，最终在祭典里爆发出过剩冲动，同时，文明也写下禁忌来定义自己，禁忌的任务是为劳动隔离暴力。

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禁忌的根本对象是暴力

人无法简单明了地看清人类生活中劳动与禁忌之间决定性关联的原因是，人总以任性多变的方式支配禁忌规定，总赋予禁忌以表面的无意义。如果我们从其整体来考察禁忌的意义，尤其如果我们考察那些我们始终在宗教上遵守的禁忌的意义，那么其意义就能简化为一个简单要素。我这样陈述出来，但是并不能马上说明（我只有循序渐进地进行系统反思，才能让其合理性水落石出）：劳动的世界通过禁忌排除掉的是暴力；在我研究的领域中，（禁忌排除掉的暴力）也同时关乎性生殖和死亡。随后我才能将出生与死亡这对表面上相反的要素的深层统一性建立起来。然而从一开始，萨德的世界里就揭示出了两者的外部联系，任何思考色情的人都可以参考萨德（萨德侯爵）的世界。通常，萨德——他想说的内容——会令这些人感到恐惧，哪怕这些人装出崇拜他的模样，他们自身并没有发现这令人焦虑的事实：爱的冲动到了极致，就成了死亡的冲动。其实两者的关系不应该相悖：产生生殖活动的过剩和作为死亡的过剩只有互为支撑才能得到理解。但是，死亡，还有性活动，这两个初始的禁忌从一开始就是相互涉及的。

与死亡相关的禁忌的史前证据

“不可杀人。”“肉体的使命只有结婚后才能完成……”这是《圣经》中的两大戒律，也是我们从根本上始终遵守的两条戒律。

这两个禁忌中的第一个是人类对待死者的态度的结果。

我回到我们人类最久远的发展阶段，那时我们的命运早已定下。在人类变为如今的样貌之前，被史前学家称为理性的人（Homo faber）的尼安德特人就已经制造了各种石器，且往往是精工细凿的石器，尼安德特人利用这些工具雕凿石块——或木材。这个生活在十万年前的人种已经跟我们颇为相像，但跟类猿人仍旧接近。尽管尼安德特人跟我们一样具有直立的形态，但腿还是有些弯曲：当他们行走时，不是脚掌着地，而是脚的外侧边缘着地。他们不像我们有灵活的颈部（现在还有一些人保留有猿猴的形态）。他们前额低，眉骨凸出。我们只知道这种原初人类的骨骼，但无法了解其确切的面容形态，甚至无法了解其是否具有人的面部表情。我们只知道他们会劳动，已经脱离暴力。

如果我们对其生活进行整体思考，那么他们还是留在暴力领域的。（我们自身都还没有完全抛弃暴力。）但他们已经部分摆脱了暴力的力量。他们会劳动。我们有大量各式石器作为证据，证明他们已掌握熟练的技术。这种熟练技术已经相当惊人，更惊人的是，如果没有反复加工且完善最初构想的深思熟虑的注意力，他们是不可能取得如此规律且长时间进行改良的成果的。其工具并非反对暴力的唯一证据。尼安德特人留下的墓葬地同样可以佐证。

尼安德特人通过劳动认识到的恐怖且令人震惊的——甚至令人称奇的——东西，正是死亡。

史前尼安德特人所处的是旧石器时代中期。从距尼安德特人几十万年的旧石器时代早期开始，就出现了相似的人类，并与尼安德特人的化石一样留下了他们劳动的证据：我们获得的这些远古人类的骸骨已经证明，死亡让他们心神不宁，因为至少头骨引起了他们的关注。但是从其整体来看，与现在的人类持续以宗教方式进行的丧葬活动相比，同样的丧葬活动出现在旧石器时代中期末：尼安德特人消失前不久，跟我们极其相似的人，也就是史前学家（将最早的人称为理性的人）所命名的智人（Homo sapiens）出现之时。

提前写下注解，免得打断大家阅读下文：
(2) 列维-布留尔（1857—1939），法国社会学家、哲学家、人类学家，著有《原始思维》（La mentalité primitive）等。——译注
(3) 列维-布留尔在讨论原始思维时首次提出互渗概念，认为存在物既可以是自身，也可以是其他事物，例如原始人既相信自己是一个人，也相信自己是一只动物，因为他与代表自身图腾的动物互渗。再比如，原始人认为用长矛插入敌人或动物留下的脚印就可以伤及敌人或动物，因为脚印就是脚，而按照互渗原则，脚与敌人或动物的形象或名字一样，就是敌人或动物本身。“存在即是互渗”，这是一种前逻辑的、非矛盾律的思维方法。随后，荣格在讨论集体无意识时多次提到这一表达，将这一概念引入英语世界。——译注

墓葬地的使用证明存在一个与我们相似的关于死者和死亡的禁忌。至少可以模糊地看到，这一禁忌的出现是先于墓葬地的使用的，这符合逻辑。我们甚至可以承认，从某种意义上说，这一禁忌的出现与劳动的出现在同一时期，尽管不太明显，没有留下任何证据，或许生活在那个时期的人对此毫无意识。主要的证据是，当时的人将人的尸体和其他物品，比如石头，区分开来。如今，这依然可以作为将人区别于动物的特征：我们所说的死亡，首先是我们对死亡的意识。我们发现了从活着的状态到尸体的过渡，也就是向令人焦虑的事物的过渡，对人来说，令人焦虑的事物就是另一个人的尸体。对每个着迷于尸体的人来说，尸体就是他自身命运的图景。尸体表现出一种暴力，不仅是杀死一个人，而且是毁灭所有人的暴力。看见尸体的其他人被禁忌所控制，禁忌让人后退，这些人在后退中拒绝暴力，脱离暴力。我们尤其认为原始人身上所具有的暴力表现与理性活动所支配的劳动行为是必然对立的。列维-布留尔（Lévy-Bruhl）(2)所犯的错误早已众所周知，他否定原始人具有理性思维模式，只承认原始人本能地具有互渗（participation）(3)的各种变化和多种表现(4)：很明显，尽管动物也有会劳作的，但劳动并不比人类存在更加古老，人类劳动与动物劳作有所区别，总有理性参与其中。他提出著名的被加工物品与加工者的基本一致性，还有劳动产生的劳动原料与加工工具的区分。同样，这包含了工具的功用性意识，以及与劳动有关的一系列因果关系的意识。工具被制作出来并用于各种劳动工序，支配这些工序的法则从一开始就是理性的法则。这些法则对劳动所构想并实现的变化加以规定。也许原始人无法用语言来表达这些法则，其实一门语言可以让他对指示的物品有意识，但并非对名称有意识，亦非对语言本身有意识。大多情况下，现代工人也无法用语言表述清楚，但他们会忠实地遵守这些法则。就像列维-布留尔指出的，原始人在某些情况下能够以不理性的方式思考，认为一件东西存在，又同时不存在，或者这件东西可以同时是它，又是其他东西。理性并未完全支配原始人的思维，但是在劳动过程中理性是支配其思维的。因而，尽管原始人无法表达，但是可以设想一个劳动或理性世界，与暴力世界对立。(5)因此，死亡与无序必然同劳动的秩序化有所区别：原始人能感受到，劳动的秩序化是他能控制的，而死亡的无序超越了他，将其努力变为无意义（non-sens）。劳动的运动作为理性的活动能够对他有用，然而无序作为暴力的活动则毁灭了存在本身，即毁灭了有效用的劳动的目的。人通过与劳动中出现的秩序一致起来，在这样的条件下摆脱了起反作用的暴力。

从这些历史来说，我们可以设想一个劳动或理性世界，与暴力世界对立。

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对作为暴力符号和暴力传染的威胁的尸体的恐惧

事不宜迟，我们要提出暴力和意味着暴力的死亡有双重含义：一方面，与生命的渴求相关的恐惧感使我们远离死亡；另一方面，一种庄严又恐怖的因素使我们着迷，引发一种至上的混乱。我会重新回到二重性这一问题上来。首先，我必须指明死亡的禁忌所表达的、在暴力面前的后退运动这一本质方面。

对于死者生前的同伴来说，尸体应该始终是他们关注的对象，而我们应当认为，作为暴力的牺牲品，死者亲属希望能保护其不受新的暴力威胁。人类历史初期便有的丧葬活动或许就意味着，将尸体掩埋的人希望保护死者不受贪食的猛兽侵袭。但是，哪怕这一愿望在丧葬习俗的确立中具有决定性作用，我们也无法只将这一愿望与丧葬习俗相结合：长久以来，对死者的恐惧或许在远远地控制着温和化的文明培养出来的情感。暴力被引入一个它可以去毁灭的世界，而死亡是暴力的符号。死者哪怕一动不动，也具有袭击他的暴力的性质：在死者“传染”范围内的人受到死者所屈服的毁灭的威胁。死亡来自与日常世界无关的领域，以至于只有死亡适合被拿来作为思维模式，与劳动所支配的思维模式相对。列维-布留尔错误地称为原始思维的象征思维，或神话思维，唯独对应于一种暴力，这一暴力的原则本身就是超越劳动所包含的理性思维。在象征或神话思维模式下，暴力通过袭击死者，中断了日常现实中持续的规范，暴力打击的对象死后依旧可能受到暴力威胁。暴力甚至包含一种有魔力的危险，可以在尸体上通过“传染”起作用。死者对于其他生者是一种威胁：生者将其埋葬，不完全是为了保护他，更多是为了保护自己不受“传染”。通常“传染”的想法与尸体的分解有关，其中有种令人生畏的攻击性力量。生理上尸体会很快腐烂，哪怕是面对新鲜的尸体，这种无序也让生者看到了自己的命运图景，并在其内心留下一种威胁。我们不再相信接触巫术（magie contagieuse）(6)，但是，我们之中又有谁敢说自己即使看到一具满布尸虫的躯体也能面不改色？古代诸民族认为，被晾干的骸骨是死亡带来的暴力威胁平息的证据。最常见的情况是，进入暴力领域的死者本身在生者眼中具有了无序的性质，而他的白骨最终表明他得以安息。

在象征或神话思维模式下，尸体是一种象征，拥有魔力，可以将毁灭自身的暴力传染给周围人，即使我们有理性思维，否定灵魂或是“神秘”，但我们看到尸体的瞬间，暴力依然会贯穿心智，逼我们去思考——我们的未来是否也会如此呢？

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杀人的禁忌

在尸体的例子中，禁忌并非总是清晰明了。在《图腾与禁忌》（Totem et Tabou）一书里，弗洛伊德因为对人种学资料了解尚浅——不过当时的人种学没有现如今那么形态多样——所以承认，通常禁忌（塔布）与触摸的欲望相对立。过去，触摸死者的欲望或许并不像今天这么强烈。禁忌并未绝对预先制止了接触尸体的欲望：在尸体面前，恐惧是即时的，不可避免的，因此是无法抵抗的。入侵死亡的暴力引出的邪念只有一层意义，就是将暴力嵌入我们内心，反对生者，就是让我们产生杀人的欲望。杀人的禁忌是所有暴力禁忌中的特殊方面。

这里其实有个区别没写出来：一方面，前文说到“尸体表现出一种暴力，不仅是杀死一个人，而且是毁灭所有人的暴力。看见尸体的其他人被禁忌所控制，禁忌让人后退，这些人在后退中拒绝暴力，脱离暴力。”——尸体让人后退，拒绝暴力；另一方面，上段文字说“入侵死亡的暴力引出的邪念只有一层意义，就是将暴力嵌入我们内心，反对生者，就是让我们产生杀人的欲望。”——尸体所代表的暴力嵌入了内心，人不但没有后退，反而拥抱暴力，反对生者，让我们去杀人。因为其有两种效果，所以才说：杀人的禁忌是所有暴力禁忌中的特殊方面。其实所有禁忌都有双重性，一方面人们因为禁忌退缩，一方面人们想去跨越禁忌。只是死亡禁忌表现的比较明显。

在古人眼中，引发死亡的总是暴力：暴力可以通过巫术起作用，但是总归要有人为此负责，总归要有一名杀人者。禁忌的两方面存在必然的因果关系。我们必须逃离死亡，藏身于不受死亡力量威胁的地方。对于其他与死亡力量相似的、将死者作为牺牲品且在这一刻附身于死者身上的力量，我们绝不能任其在我们身上爆发。

原则上，劳动构成的群体认为自己本质上与群体中一员的死亡所包含的暴力无关。面对这一死亡，群体有了禁忌感。但是这只对同一个群体中的成员而言才成立。在群体内部，禁忌才能完全起作用。在群体外部，对于陌生人来说，也能感受到禁忌。但是这种禁忌是可以僭越的。在劳动的作用下摆脱暴力的群体，其实是在劳动的时间内，且是在共同劳动所联合起来的人群中与暴力分离。在这一既定时间外，在其界限外，群体可以重新获得暴力，可以在与其对立的另一个群体进行的战争中投身于杀戮。

在既定条件下、既定时间内，既定部落的一名成员杀人是允许的，甚至是必须的。然而最为疯狂的大屠杀中，即便这些人并不觉得自己有多少过错，也无法完全消除落在杀人者头上的诅咒。尽管《圣经》嘱咐的“不可杀人”反而让我们想笑，但我们认为，说《圣经》没有价值是骗人的。一旦障碍被推翻，被嘲笑的禁忌在僭越后继续存在。最血腥的杀人者也无法忽略落在他头上的诅咒。因为诅咒是他获得荣耀的条件。无论重复多少次，僭越均无法战胜禁忌，仿佛禁忌从来都只是用荣耀的诅咒来打击禁忌所拒绝的东西的方式。

之前所述主张中有一条根本的真理：恐惧所建立的禁忌并非只需我们遵守。反对禁忌的行为必然会出现。推翻障碍在内心有种吸引人的东西；被禁止的行为具有了之前所没有的一层含义，在此之后，恐惧让我们远离被禁行动的同时，赋予这一行动以荣耀的光环。萨德写道：“没有什么能遏制纵欲……拓展和丰富其欲望的真正方法是给其加上边界。”(7)没有什么能遏制纵欲……或者说是基本上，没有什么可以减少暴力。

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(1) 劳动形成了人：人留下的最初痕迹就是石器。总结来说，尽管南方古猿似乎与我们现在的最终样貌大相径庭，但也留下了很多石器：南方古猿生活在距我们大约一百万年的时期（而有最初的墓地的尼安德特人距离我们只有几十万年）。

(2) 列维-布留尔（1857—1939），法国社会学家、哲学家、人类学家，著有《原始思维》（La mentalité primitive）等。——译注

(3) 列维-布留尔在讨论原始思维时首次提出互渗概念，认为存在物既可以是自身，也可以是其他事物，例如原始人既相信自己是一个人，也相信自己是一只动物，因为他与代表自身图腾的动物互渗。再比如，原始人认为用长矛插入敌人或动物留下的脚印就可以伤及敌人或动物，因为脚印就是脚，而按照互渗原则，脚与敌人或动物的形象或名字一样，就是敌人或动物本身。“存在即是互渗”，这是一种前逻辑的、非矛盾律的思维方法。随后，荣格在讨论集体无意识时多次提到这一表达，将这一概念引入英语世界。——译注

(4) 列维-布留尔的描述还是正确的，且具有一定价值。如果他跟卡西尔（Cassirer）一样，讨论的是“神话思维”而不是“原始思维”，他就不会遭遇相同的困难。“神话思维”在过去可以与理性思维相重合，而“神话思维”并不是理性思维的来源。

(5) 世俗世界（=劳动或理性世界）与神圣世界（=暴力世界）这两个表达其实历史悠久。但是世俗和神圣这两个单词属于非理性的语言。

(6) 巫术最常见的一种形式，通过接触生效。——译注

(7) 《索多玛一百二十天》（Les Cent-vingt journées de Sodome）的序言。

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总结

不知道各位看完第二章有没有被震撼到，我当初读到“暴力被引入一个它可以去毁灭的世界，而死亡是暴力的符号。死者哪怕一动不动，也具有袭击他的暴力的性质：在死者“传染”范围内的人受到死者所屈服的毁灭的威胁。”这句话的时候相当震撼，就好像自己被“暴力”侵犯了一样。

回到总结，第二章的重点就在于死亡禁忌。劳动、禁忌对抗暴力、死亡禁忌、尸体、杀人，绕不开都是死亡禁忌，族群一边禁止杀害“自己人”一边去谋杀“其他人”，杀人不但没有摧毁死亡禁忌，反而加强了死亡禁忌，就好像暴力无法消除，不管远离或是面对，死亡（暴力）就在那里。

写些扩展，死亡虽然是一种禁忌，但其有一种魅力在诱惑着所有人。如引论所说，人之间是不连贯的，所以我们都期待着和他人沟通融合，不然实在是太孤独了，不是吗？而死亡的魅力就体现在这里——每个人都会死，死亡是每个人的终点。所以能不能通过“死亡”来沟通呢？杀死他人后自杀，是否意味着我们与死者融合在一起了呢？这两个问题实在有些恐怖，对吧？所以死亡才是禁忌。相对应的，生殖或者说性（色情）也是一种沟通手段，但我们还是先讲性的禁忌吧，也就是第三章。

 

五、《色情》第三章 与生殖相关的禁忌

 

引入

这章依然是基础，介绍生殖禁忌（性禁忌），由于性禁忌相比死亡禁忌的历史资料较少，同时死亡禁忌那章包含了劳动和禁忌的引入，所以性禁忌这章（第三章）看起来会很短。回到目录

原文+导读

一种普遍禁忌在我们内部与性生活的动物性的自由相对立

后文中我会再谈将拒绝暴力的禁忌与解放暴力的僭越运动相连的补充关系问题。这些相互对立的运动具有一种统一性：我已经从将禁忌视为障碍讨论到了推翻这一障碍的瞬间，随后我质疑了与死亡引发的禁忌相似的一系列禁忌。我只能将以性活动为对象的禁忌放在第二位讨论。我们看到了跟死亡相关的习俗留有非常古老的印记：关于性活动的史前遗物比较新；这些遗物不能帮我们得出任何结论。关于前者（死亡暴力），有一些旧石器时代中期的墓葬地，而早期人类性活动的证据到旧石器时代后期才有。尼安德特人(1)时期还没有出现的艺术（形象再现）始于智人，不过智人留下的关于自身的绘画非常罕见。这些画通常表现勃起的阴茎。由此我们得知，性行为与死亡一样，在人类历史早期就引起了人类的兴趣，但就像在死亡的例证中一样，我们也无法从如此模糊的资料中得出明确的信息。很明显，表现阴茎勃起的画证明有一种相对的自由。然而这些画不能证明的是，在此层面上，作画之人的自由毫无限制。我们只能说，与劳动相反，性行为是一种暴力，作为瞬间冲动，性行为可能会妨碍劳动：一个劳动的群体在劳动时不能受自己的意愿支配。因此我们认为，从最早开始，性自由就应该是有限的，我们应该将这一限制称为禁忌，但是我们无法明确说出这种限制在什么情况下适用。我们最多认为，从一开始，劳动的时间就限定了这种限制。我们承认这一禁忌很早就存在的唯一真正理由建立在一个事实基础上，即在我们所知的任何时代、任何地域，人都是被遵循规则、受明确限制制约的性行为所限定的：人是在死亡面前、在性结合面前“被禁止”的动物。人“多多少少”如此，但是在不同的情况下，人的反应不同于其他动物。

这些限制根据时代和地域不同差别很大。不是所有民族都觉得必须遮挡性器官；但是所有民族基本上都会避免让人看到男性勃起的性器；而且原则上，男女在交媾的时候会退回到隐蔽的地方。裸露，在西方文明中成为禁忌的对象，相当严重且普遍，但现当下人们质疑的对象似乎是其根基。我们对这种变化是有所体验的，然而我们的体验并不表明禁忌具有任意性的意义；相反，我们的体验证明，尽管这些变化是本身并不重要的表面现象，但是它们具有深层含义。屈服于各种普遍遵守的有限制的性活动，其必要性的根源是不定型的禁忌，现在我们明白，我们之前赋予不定型禁忌的各种形态是不可靠的。但是我们已经借此获得了一种基本规则，它要求我们服从任何共同的限制，这是可以确定的。我们内部与性自由相悖的禁忌是普遍的、共同的；特殊禁忌是普遍、共同禁忌的变化形态。

我居然是第一个如此明确表述出来的人。将一个特殊“禁忌”单独拿出来讨论是稀松平常的事，比如单独讨论禁止乱伦，这只是一个“方面”，还有，只在将性作为对象的不定型的、普遍的禁忌这一基础世界的外部寻求解释，也是很常见的。然而也有例外，罗杰·卡约瓦（Roger Caillois）(2)写道：“禁止乱伦这类问题已经耗费大量笔墨，但是只有将这类问题视为囊括既定社会的宗教禁忌的体系中的一个特殊情况，才能对其进行考察。”(3)在我看来，卡约瓦的开头非常完美，但是“既定社会”还是一个特殊情况、一个方面。现在是时候讨论所有时代、所有地域的所有宗教禁忌了。卡约瓦的话促使我现在立刻就要说，这一“不定型的、普遍的禁忌”始终未变。与其形式一样，其对象也在变化：无论是谈性还是死亡，针对的总是暴力，让人恐惧又令人迷醉的暴力。

这三段强调“性是一种禁忌，而且是一种普遍共同的禁忌，其本质还是暴力。”

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乱伦的禁止

禁止乱伦这一“特例”引发的关注最多。甚至在一般描述中替代了性禁忌这一确切说法。每个人都知道有一种性禁忌，形态不定，难以把握：人类整体都在遵守这一禁忌；但是性禁忌的规则因时代和地域而异，无人能一言以蔽之。更为普遍的乱伦禁忌在习俗中有确切的表达，其表述始终相当严谨，换言之，其确切意义不容置疑，是被赋予了普遍定义的。正是因此，作为禁忌的特例、从诸禁忌支离破碎的整体中衍生出的乱伦是大量研究的对象，相对的，在有机会研究人类行为的人的思想中，禁忌本身却并未占有一席之地。的确，人类理智倾向于思考简单的、可定义的东西，而忽略模糊的、难以理解的和变化多样的东西。因此到现在，性禁忌都没有引起学者的好奇，尽管乱伦的多样形式并不比动物的种类形式更具明确的限定，但为学者提供了令他们快乐的东西、待解的谜题，让他们的洞见得以发挥。

在古代社会，人的级别是根据其亲缘关系划分的，而禁婚亲的确定往往成为一门真正的科学。克洛德·列维-斯特劳斯的最大功绩，就是在古代家庭结构的无限曲折中发现了唯独可以从这一基本而模糊的禁忌中得出的特性的根源，这一禁忌通常迫使人遵守与动物性的自由相对立的法规。涉及乱伦的规定首先回应的是对约束暴力的规定的需要，因为暴力是自由的，所以很可能会扰乱群体希望服从的秩序。但是，与这种基础决定要素无关的是，公正的法规对于在男人中分配女人非常必要；这样的规定既离奇又明确，如果我们考虑到按规则分配的益处就能理解。禁忌作为某种规则起作用，但是已经存在的规则可以用来解决与性暴力和性暴力给理性秩序带来的危险无关的次要问题。尽管列维-斯特劳斯没有指明结婚规则的既定方面根源为何，他的确没有任何理由去研究禁止乱伦的意义，但是这个方面唯独回应了一种顾虑，即通过赠予（don）解决未婚女子分配的问题。

如果我们坚持要赋予乱伦这一禁止近亲生理上结合的普遍行为以意义，那么我们就必须首先考虑持续的强烈情绪(4)。这种情绪不是根本的，而这些决定禁忌形式的便利要素（commodités）(5)也不是根本的。一开始就在表面上看来古老的形式中寻找禁忌的起因似乎很自然。但研究一旦深入下去，情况就会反过来。我们揭示出的起因无法给出禁忌的制约原则，而只是将这一原则用于研究所需的目的。我们必须将特例与我们所知且不再受其折磨的“全部宗教禁忌”联系起来。对我们来说还有比乱伦的恐惧更强烈的情绪吗？（我将对死者的敬意与对乱伦的恐惧相联系，但是在之后展开讨论时我才会指出这一根本关联性，所有的禁忌都是与此相连的。）在我们看来，与父亲、母亲——就像与兄弟姐妹一样——发生肉体关系简直毫无人性。我们不应通过性去了解的究竟是哪些人，这一定义是有所变化的。但是哪怕从来没有规则禁止我们与出生家庭中一同生活的人发生肉体关系，原则上我们也不会这么做；在这方面是有限制的，在不服从禁忌的人眼中具有任意性且多变的其他禁忌若是不掺和其中的话，那么这一限制会更加清晰。中心有一个相当简单、相当稳定的内核，在周围有种复杂的、随意的变化，这就是这一基本禁忌的特征：稳固的内核在世界各地都能看到，同时，将内核包裹起来的捉摸不定的变化同样各处可见。这种捉摸不定的变化掩盖了内核的意义。内核本身不可触知，但是我们考虑到内核后，就能更好地领会最初的恐惧，有时最初的恐惧偶然引起反响，有时则天时地利人和而产生反响。本质上始终关涉的是平静与理性的行为支配的领域与性冲动的暴力的不兼容性。时代变迁，没有易变的、任意的形式主义，怎能定义从各个时代中产生的规则呢？(6)

这三段很晦涩，但《色情》第二部分研究四乱伦之谜（导读其五）会详述乱伦，所以我不打算做很多解释，你只需要对这句话有个印象就行：“通过赠予（don）解决未婚女子分配的问题”。

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经血与产血

其他与性相关的禁忌对我们而言似乎跟乱伦一样，可以简化为暴力的不定型的恐惧，比如经血和产血。这些液体被认为是内在暴力的表现。血本身就是暴力的符号。另外，经血还具有性活动和经血中产生的污迹的意义：污迹是暴力的结果之一。分娩不能与这一整体分开：分娩本身不就是一种撕裂，一种超越了有序行为过程的过剩（excès）吗？分娩不正是具有过度（démesure）的意义吗？没有这种过度，就无法想象从虚无到存在，就像无法想象从存在到虚无一样。或许在这些见解中有毫无根据的东西。而且，哪怕我们依旧对这些污迹所产生的恐惧十分敏感，但是与此相关的禁忌对我们来说似乎没有意义。这里不关涉稳定的内核。在定义不准确的内核周围包裹的那些可简化的要素中，这些补充方面才具有重要性。

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(1) 尼安德特人懂得使用有颜色的材料，但是并没有留下任何绘画遗迹，而智人在早期就留下了大量绘画遗迹。

(2) 罗杰·卡约瓦（1913—1978），法国社会学家、文学评论家，曾与法国超现实主义团体结下友谊。后与巴塔耶、莱里斯共同创建了一个名为“社会学学院”（Collège de sociologie）的团体。——译注

(3) 《人与神圣事物》（L'Homme et le sacré），第二版，伽利玛出版社，1950年，第71页。

(4) 这里指恐惧感。——译注

(5) 比如上文提到的未婚女子。——译注

(6) 我在第二部分（参见研究四）否定了建立在克洛德·列维-斯特劳斯的学术著作《亲属关系的基本结构》（Les Structures élémentaires de la parenté）之上针对乱伦的更为细致的分析，参见法国大学出版社，1949年，640页。

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总结

第三章看起来虽然短，但有些东西说的很复杂就比如乱伦，但那不重要，看不懂没关系，只需要知道性是禁忌就可以了。

此外我扩展一些内容。

小死，从字面上来理解，就是小的死亡，回想一下性高潮时无法控制的痉挛和抽动，是不是感觉“小死”这个称呼还挺合适的？性快感就好像死亡一样，在那一刹那支配了身体，我们不再是自己，好像死了一样。

这就引出了第四章生殖和死亡的相似性。

 

六、《色情》第四章 生殖与死亡的相似性

 

引入

第四章在第二第三章的基础上（第一章是研究方法），将生殖与死亡调和，并引入了“循环”概念，整体不算复杂，重点始终在循环——生死构成循环，人是循环的一部分。回到目录

原文+导读

死亡、腐败和重生

似乎从一开始，与禁忌呼应的就是否认事物日常发展中的出现暴力的必要性。我无法，也认为没有必要一上来就给出关于暴力的确切定义(1)。随后我们展开讨论禁忌的各个不同方面时，应该会逐步得出结论，即各种禁忌的意义的一致性。

我们遭遇的第一个难点是：在我看来属于基础的那些禁忌处在两个根本对立的领域。死亡和生殖如同否定与肯定一样相互对立。

理论上，死亡是以出生为目的的功能的反面，但是这一对立可以解除。

一个人的死亡与另一个人的出生有关，另一个人的出生宣告其死亡，而死亡是前者出生的条件。生命总是生命分解的产物。生首先依存于死，死让位给生；然后生依存于死后的腐败，并且将不断降世的新生命所需的物质重新纳入循环之中。

插图五　汉斯·巴尔东·格里恩（Hans Baidung Grien）。死神在打开的墓前拥吻一名裸女。巴塞尔博物馆（汉夫施丹格尔·吉罗东印刷版）
“理论上，死亡是以出生为目的的功能的反面，但是这一对立可以解除。”

有读者可能会无法理解这句话：“一个人的死亡与另一个人的出生有关，另一个人的出生宣告其死亡，而死亡是前者出生的条件。”，我不评价这句话是否正确，只给出一个极端视角来辅助理解，假设我们离不开地球，而地球上的所有无机物都可以转化成有机物并最终进入生物圈循环，发展到极致，也就是地球上的所有无机物都已经成为了生命的一部分。此时，如果旧生命不死亡，那新生命就不可能诞生，因为新生命所需要的物质和能量只能从旧生命的尸体上获得。借用这个极端视角，我们将所有生命生活的总体系统设定为“封闭系统”，那可以说——“一个人的死亡与另一个人的出生有关，另一个人的出生宣告其死亡，而死亡是前者出生的条件。”

然而，生也并非死的对立面。生给死定罪，排斥死。这种反应在人类之中最为强烈，对死亡的恐惧并非只与存在的消亡相连，也与将死去的肉体归还到生命的普遍发酵中去的腐败相关。其实，死的庄严表现是理想文明特有的，与这一表现相关的深深的敬意只产生了一种根本对立。即刻的恐惧始终——至少是隐隐约约地——让人意识到，死亡那可怕的一面、发臭的腐败以及这种令人作呕的生命的基本条件(2)三者是一致的。对于古代诸民族来说，极度焦虑的瞬间与腐败分解相连：白骨不再具有不可忍受的腐败肉体的模样，蠕虫已将血肉吃掉。在与腐败相关的焦虑中，存活下来的人隐约看到死者对他们做出仇恨或怨恨的残酷表情，丧葬仪式为的就是平息仇恨。但他们认为，白骨意味着这一仇恨已然平息。这些骸骨令他们敬仰，是死亡最初的得体的——庄严而可以承受的——外观，尽管这一外观依旧令人焦虑，但是腐败肉体的过剩的强力毒性已然消失。

这些白骨不再将存活者抛弃在令人作呕的、纠缠不休的威胁中。它们消除了大量流散掉生命的腐败与死亡的相似性。但是，在人类具有最初反应的时代之后，也就是离我们更近的时代中，这种相似性依旧非常必要，甚至连亚里士多德也说，某些动物是在土地里或水中自发形成的，他认为这些动物生于腐败(3)。相信能够在腐烂物中生育颇为幼稚，但这种信仰其实回应了恐惧感，这种恐惧感与恐惧感在我们内部唤起的诱惑力相混合。这种信仰是我们关于自然、恶的自然、令人耻辱的自然的想法的基础：腐败是我们所来自的世界和我们所要回到的世界的缩影；在这种表现里，恐惧感和羞耻感同时与我们的出生和死亡相连。

这些蠕动的、恶臭的和温热的物质，其模样令人不快，生命在其中发酵，这些物质中挤满了卵、微生物和蠕虫，是造成我们所称的恶心感、厌恶感、呕吐感的决定性反应的根源。我这一存在期待能继续存在，这一存在的意思与其说是我现在存在，不如说我期待能长久存在（就好像我的存在本质并非我当下的在场［présence］，而是我所期待的未来，与我们现在的存在不同的未来），未来即将到来的毁灭将完全地重重地压在我这一存在之上，死亡超越这一毁灭，将宣告我重回生命的腐败。这样，腐败提前在我身上庆祝恶心所取得的胜利，我得以预感到——并且活着等待——这不断增加的腐败。

生命——死亡——腐败——生命，这种生死循环向人们宣告：我们终究要变回那种蠕动的、恶臭的和温热的物质。这让人感到恶心和恐惧。

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恶心和恶心的整个领域

在他人的死亡中，存活下来的我们却在等待自己的死亡，我们继续着躺在我们身边一动不动的死者的生命，突然间，我们的期待化为乌有（rien）。一具尸体不是无（rien），但是这个东西，这具尸体从一开始就被标上了无的符号。对于存活下来的我们来说，这具尸体即将腐败，威胁着我们，与平躺在我们面前的人生前不同，尸体不能回应我们的任何期待，只能回应一种恐惧，因此这个东西还不如无，比无更有害。

与这一特点相关的恐惧是恶心的根源，恐惧并非由客观危险引发。这种威胁在客观上无法解释。我们没有理由在人的尸体中看到不同于死掉的动物的东西，比如一只猎物身上所没有的东西。看到不断腐败，人恐惧地后退远离，这种后退远离本身没有什么必然意义。在同一类想法中，我们可以考虑所有人为形成的行为。我们对尸体产生的恐惧与我们面对人类肠道排泄物的恐惧是相近的。与恐惧和被我们称为淫秽的性活动的各方面所具有的相似性一样，这种相似性同样具有价值。性器官也能排出排泄物；我们称其为“羞处”，然后我们将其与肛门相关联。圣奥古斯丁痛苦地强调生殖器官和生殖功能的淫秽。他说：“我们就在屎尿之间诞生”（Inter faeces et urinam nascimur）。我们的粪便并非细致的社会规定明令禁止的对象，与针对尸体和经血的规定相似。但是总体上通过变化形成了一个废弃物、腐败和性欲的领域，个中关联显而易见。原则上，外部所见现象的相似性决定整个领域。但是这一领域的存在还是具有主观特点：恶心的感觉因人而异，所以无法看清其客观存在的理由。活人变成尸体后什么都不是：没有任何可以触摸的东西能客观地引发我们的恶心感，我们的情绪是空虚的情绪，我们在奄奄一息的时候就能体会。

我们要讨论的这些东西不是简简单单就能讨论的，因为其自身是无。但是，这些东西往往表现出无活动力的事物所不具有的显而易见的力量，我们只能了解其客观属性。如何解释这种发臭的东西是无？而哪怕我们提出异议，那也是因为受到羞辱的我们拒绝去看清真相。我们认为，排泄物令我们恶心是因为其臭味。但是，它若不是首先成为我们恶心的对象，它还会是臭的吗？我们很快就遗忘了为了将这些厌恶感传达给孩子所经历的困难，这些厌恶构成我们自身，让我们成为人类。我们的孩子并不赞同我们关于这些厌恶的反应。他们可以不喜欢一种食物并拒绝它。但是我们必须通过模仿，必要的时候通过暴力，教会他们恶心是怎样一种奇怪的反常的东西，我们甚至会恶心到晕厥，而且从原初人类开始便已传染开来，通过一代又一代被训斥的孩子传染开来。

我们的错误在于轻视了神圣的教诲，几千年来，我们将教诲传给孩子，但在过去，这些教诲有另一种形式。恶心和作呕的领域整体上是这些教诲引发的结果。

对尸体和排泄物的恐惧与恶心是相近的，这种无一般的情绪整体上是几千年来的教育结果。

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挥霍生命的冲动与对这一冲动的恐惧

读到这里，在我们脑中展开的是一片空虚（vide）。我所谈的除了这种空虚别无他意。

但是，这种空虚的展开非常坚决。比如通过死亡来展开空虚：通过尸体，死亡在尸体内部引入不存在（absence）来展开空虚，通过与这种不存在相关联的腐败来展开空虚。我可以将我对腐败的恐惧（这一禁忌如此深厚，以至于想象而非记忆便可让人联想到这一禁忌）与我对淫秽产生的情绪进行比较。我可以对自己说，厌恶、恐惧，是我欲望的本源，正是厌恶的对象无法在我们身上展开一种比死亡略微浅层的空虚的情况下，才激起这种欲望，这种欲望首先来自其对立面，即恐惧。

插图六　尼古拉·马纽艾尔（Nicolas Manuel Deutsch）。穿德国雇佣步兵服装的死神拥吻一名少女。巴塞尔博物馆。
“我可以对自己说，厌恶、恐惧，是我欲望的本源。”

这种想法踏出了超越常规限制的第一步。

需要花费很大气力才能发现，作为色情意义的生所做的允诺与死的奢侈方面(4)是相关的。尽管死亡也是世界的成长期，但是人类均不承认这一点。我们蒙蔽双眼，拒绝看到只有死亡不断地保障着生的喷薄（rejaillissement），没有生的喷薄，生命只能衰败。我们拒绝看到生是破坏平衡的陷阱，生完全不稳定，不断走向失衡。生是一种不断寻求爆发的汹涌的运动。但是不断的爆发不断地令其衰竭，要想持续下去只有一个条件，即生长力量衰竭，生殖出来的生命体让位给新生命体，并以全新的力量进入轮舞（ronde）(5)。

我们无法想象消耗更加巨大的过程。从某种意义上来看，生是可能的，生不需要这种巨大的浪费，不需要这种超乎想象的奢侈毁灭，也能很容易再生。与纤毛虫的机体相较，哺乳动物的机体是一道深渊，其中损失了不计其数的能量。如果这些能量能发挥其他可能性，那么就不再被损耗为无。但是我们必须将这一恶性循环想象到底。植物的生长意味着不断累积分离的物质，由死亡引起腐败的物质。食草动物在自己被吃掉之前，在成为食肉动物吞食运动的对象之前，吞下了大量有生命的植物。最终，除了凶猛的掠食者什么也没剩下，其遗骸也会变成鬣狗或蛆虫的盘中餐。从这一运动的意义的角度看，产生生命的过程越是消耗巨大，新机体的产生越耗费能量，这一活动就越成功！欲求花费极少的精力去生产，只不过是人类蹩脚的想法。这一欲求正是人类世界中资本家、“公司”管理者的狭隘原理，也是孤立个人存钱为了攒到最后用的狭义原理（因为积蓄的利润总会以某种方式被耗尽）。如果从全局考虑，人类生命是向往挥霍（prodigalité）到焦虑的程度的，直到焦虑，直到无法承受焦虑的极限。剩下的不过是道德家的唠叨。我们如何才能看清这一点？一切都向我们指明了！我们身上有种狂热的躁动，请求死亡蹂躏牺牲我们。

在衰老中的存在被更加年轻的其他存在所替代的过程中，我们要面对这些不断的考验、这些无用的周而复始、这些挥霍的强烈力量。我们打心底里想要从中获得难以容许的条件，注定要面对死亡的痛苦和恐惧、孤立存在的条件：与此条件相关的恶心感如此可怕，可怕到沉默中的惊恐往往给我们一种不可能的感觉，若非如此，我们是不会满足的。但是，在伴随这一情绪的一再失望和对平静的固执期待的双重打击下，我们的判断逐渐形成；我们拥有的让自己被人理解的天分与我们所坚持的盲目也是成正比的。因为在形成我们的痉挛的顶点，希望停止痉挛的幼稚的顽固愿望只能加剧焦虑，通过焦虑，整个生命都被否定为无用的运动，焦虑又在命运中加入了一种喜欢折磨的奢侈(6)。因为如果对人来说这一奢侈不可避免，那么焦虑这一奢侈就更不用说了吧？

这一节看起来有点“疯狂”，对吧？有些概念被隐藏起来了，所以读起来会有些难受，我不想去揭露这些概念，因为揭露瞬间，读者（你）可能会觉得这些概念不就是XXX吗？导读意义在于解释，但我希望各位尽量不要去下定论，尽力去理解巴塔耶的色情，不管其对错与否。

显然这节一直在讲“生死循环”，而我所说隐藏起来的概念是“生死循环是有意识的”，一般来说这种系统或者大自然对于受过基本教育的人来说，应该是一种遵循客观规律没有自主意识的存在，但我认为这一节应该暗示了人在拥有自我意识的同时，会发现生死循环有意识，或者我们的意识在关注生死循环的时候，被其反射“意识”到我们自身，简单来说，我们为生死循环赋予“意识”。

我们看见了生最终会变成死，但死会重新变成生，而且，生死循环中的生物在循环中不断奢侈地浪费能量，微生物、植物、动物，生命越是高级，其耗费的能量就越多，而到了我们人类也就是食物链顶端上，这种浪费几乎是无比巨大的，而此时我们赋予生死循环的意识最终反射到了我们身上——我们焦虑，焦虑这无比巨大的奢侈浪费，焦虑到我们应该去死，也就是“我们身上有种狂热的躁动，请求死亡蹂躏牺牲我们。”

就此，我们一边面对着生死循环的必然规律，一边忍受着自己意识到这是不可避免的，即使我们想要反抗，不断失望或是沉默到惊恐，我们也必须接受这个事实——生死循环诞生了我们，而我们最终也要回到这个循环里，也就是说生殖与死亡在生死循环里统一了。

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与自然对立的人的“否”

最终，人的反应加快了浪费能量的运动：焦虑使运动（生死循环）加速，同时让运动更加明显。原则上，人的态度是拒绝。人会奋起反抗，不愿继续顺应他所屈从的运动，但是他用这种方式只能适得其反，使运动加速，让运动具有令人眩晕的高速。

如果我们在主要禁忌中看到的是，存在将被视为滥用强烈能量的自然、被视为毁灭的狂欢的自然与人的拒绝对立起来，那么我们就无法区分死亡和性活动的差异。性活动和死亡只不过是一场自然举行的祭典的高潮时刻，自然有着各式各样无法穷尽的存在，性活动和死亡都具有无限度浪费的意义，与活下去的欲望相反，自然进行无限度的浪费，这是每一个存在的特性。

生殖迟早会要求生产的人死亡，生产的人只是为了扩大毁灭的范围而生产（同样，一代人的死亡需要新一代诞生）。在人类精神中，腐败和性活动具有多方面的相似性，这一相似性最终将令我们反感的各种恶心感混合在一起。在禁忌中哪怕有两个对象，产生的反应也是唯一的，各种禁忌可以相继形成，甚至在与死亡相关的禁忌的产生和以生殖为对象的禁忌的产生之间可以有很长一个时期，这都是可以理解的（通常最完美的事物只有在长时间渐进探索之后才能形成）。但是，在我们看来，这两个禁忌的一致性非常明显：对我们来说重要的是一个不可分割的复杂体。仿佛人类一下子就在无意识的情况下，已经掌握了自然具有的不可能的方面（也赋予我们的方面），自然需要在自然中出生的诸存在参与到毁灭的狂热中去，这种狂热控制着存在，且什么都无法满足它。自然需要这些存在让位出来，怎么说好呢？自然需要这些存在蜂拥而去：人类的可能性取决于一个瞬间，一个存在被无法克服的眩晕所袭击时尽力回答否的瞬间。

一个存在尽力？其实人类从来不把暴力（这里指过剩）与确定的否相对立。在衰弱的时候，人面对自然的运动封闭自我，这里指的是一时的停止，而非最终的静止。

现在我们要越过禁忌考虑僭越。

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(1) 不过与理性相悖的暴力概念可以参照埃里克·韦伊（Eric Weil，1904—1977，从德国移民到法国的哲学家，忠于康德的义务与道德观念。——译注）的权威著作《哲学逻辑》（Logique de la philosophie）（弗兰出版社）。暴力概念是埃里克·韦伊的哲学的基础，在我看来与我作为出发点的暴力概念相近。

(2) 即发酵。——译注

(3) 亚里士多德正是这样想象“自然发生”（génération spontanée）的，他对此始终深信不疑。

(4) 与浪费相关。——译注

(5) 尽管这一真相基本无人承认，但是博须埃（Bossuet）在他的《死亡教诲》（Sermon sur le mort，1662）中如此表述：“自然几乎嫉妒它给我们的益处，自然常常向我们宣称，并让我们宣告，它不会将给予我们的稀少物质长时间给予我们，这些稀少的物质不会始终停留在同一双手中，而是必须永远处在交换之中：自然需要将其变为其他形态，自然要求归还物质以作其他功用。这种连续出现的人类的新人，我指的是出生的孩子，他们一旦成长，就仿佛在推着我们的后背，对我们说：你们退下吧，现在轮到我们了。这样，就像我们看到其他人在我们面前退下一样，另一些人也会看着我们从他们面前退下，他们也会在自己的子孙后代面前退下。”

(6) 即浪费能量的奢侈。——译注

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总结

读完第四章后，我相信各位或多或少会明白《色情》一书非常主观，我在写导读前看了些书评，其中有人批评了《色情》，其实也是很普遍的批评：《色情》太过强行和刻意。引入连贯性就已经有“强行”的感觉了，这章的循环概念更是如此，如果用二次元的话来说，这本书有些“电波”，就看你对不对的上了，所以我一直强调这本书是巴塔耶大师的色情，你的色情可以不依托“连贯性”，你可以参考巴塔耶大师的视角，但最好还是去找自己的视角。

回到总结，巴塔耶大师调和生殖和死亡的方式是将两者纳入到循环里，生是为了死，死是为了生，其中有无比巨大甚至到了让你我焦虑的奢侈浪费，那浪费有没有意义？生死循环有没有意义？我不知道，换句话说，生死循环是一种我们无法理解的存在，尽管我们可以客观看待它，但我们能否用理性去赋予其意义呢？我不知道。

挥霍和理性是对立的，经济学假设每个人都是理性人，不会去挥霍，而巴塔耶大师写过《普遍经济学》，里面讲的就是挥霍，换言之，人不是理性的，甚至是“请求死亡蹂躏的”，所以会做出很多无法用理性思考的行为，比如将自己的财富送给他人，将一整年生产的一大半拿来举办祭典，就这样挥霍浪费掉。

人总是想合理化一切，但合理化是否只有“理性”一条路呢？我希望各位可以想一想这个问题，虽然合理化里本来就有“理”这个字，但理性显然无法解释挥霍，而巴塔耶大师的《色情》为我们提供了一种解释——生死循环。生死循环会贯穿整本书，先前我没有解释的乱伦也和循环有关，因为乱伦禁忌本质是一种“挥霍”，是一种“赠予”，是保证“循环”正常运转的手段。

所以，第四章很简单，讲的始终就是四个字——生死循环。

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七、参考文献与结语

 

参考文献，全是百科，不过说实话重点在《色情》原文和导读里，不要在意这些啦。

[1]百度百科. 乔治·巴塔耶[DB/OL]. [2024-08-17].https://baike.baidu.com/item/%E4%B9%94%E6%B2%BB%C2%B7%E5%B7%B4%E5%A1%94%E8%80%B6/8418309.
[2]喬治 · 巴代伊. 情色論[M]. 賴守正，译. 新北: 聯經出版事業股份有限公司，2012.
[3]百度百科. 性虐恋[DB/OL]. [2024-08-17].https://baike.baidu.com/item/%E6%80%A7%E8%99%90%E6%81%8B/9562565.
[4]百度百科. 多拿尚·阿勒冯瑟·冯索瓦·德·萨德[DB/OL]. [2024-08-17].https://baike.baidu.com/item/%E5%A4%9A%E6%8B%BF%E5%B0%9A%C2%B7%E9%98%BF%E5%8B%92%E5%86%AF%E7%91%9F%C2%B7%E5%86%AF%E7%B4%A2%E7%93%A6%C2%B7%E5%BE%B7%C2%B7%E8%90%A8%E5%BE%B7/6939567.

《色情》的这版翻译实在有些晦涩，导致导读写起来很困难，而且写的时候一直有个声音告诉我写了也不会有人看，因为《色情》太复杂了，但最后我还是写完了，我承认应该真的没多少人会看，但就如前言所写，《色情》导读对应了完备的色情理论，尽管这个理论可能是“错误的”，但这依然代表了色情学的三个根本之一，所以写完了导读。我觉得色情没有对错之分，只有视角之分，也许真如巴塔耶大师所写：“色情是个整体”，但我们每个人看待色情的视角都不同。

导读其一就到这里，感谢你的阅读，希望《色情》导读能帮助你找到你的色情，我爱你，活下去。

五篇《色情》导读的下载链接（包含文章和插图的文件夹）会在其五放出，其一只放出《情色論》的下载链接。

顺便吐个槽，我在B站上搜色情想看看有没有人写了《色情》的解读，结果搜出一大堆不相关的东西，最相关的是「蓝色情人节」。搜《色情》就是搜出色情片有害，看片导致脑萎缩。（还好有人辟谣了）